最近網上有人大大聲咁話：中共對王陽明學說很有興趣，於是又有高級五毛的搖尾系統爭相拍馬屁，轉而亂指 - 王陽明也是新儒家，云云。
而繼之前居然又有人大大聲話：中文大學的新儒家，也是擁護共產中國的。邏輯是- 世上只有一個共產中國才是中國，而中大的新儒家愛中國，因此中大新儒家愛共產中國。呢個三段論式, 真係天衣無縫咁上下啦，假如當中某啲假設冇問題的話。
不過當年中大先賢來港建校，實在是為「中體再造」一事操心，而中大新儒家的反共立場，就算盲咗，都冇理由睇唔到啫? 假如盲人凸字版都欠奉的話，那當然沒法可說，之不過中大新儒家的立場宣言，任何地方都可以找得到出來核對。面對白紙黑字的文章也硬要將中大新儒家由反共說成擁共..... 咁不如天日就去拆咗新亞書院算罷啦。
閒話可以少講，大家自己睇睇新儒家宣言，到底係點寫嘅。重點有二：
1. 中體再造一事，必須通過民主憲政來實現
2. 馬烈主義的專政思想，決不能長久成為中國文化和政治的最高指導原則
對於各種冒犯中大先賢的謬論，到底新亞人如何自處呢? 交由新亞人自行決定好了。
其實擁共是沒有問題的，愛「國」無分先後嘛；香港人出咗名係世界仔啦，唔使扮清高嘅。不過硬要老屈幾位老人家，又講唔過去囉。
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《為中國文化敬告世界人士宣言 ─ 我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》
牟宗三 徐複觀 張君勱 唐君毅 合撰
一、前言─我們發表此宣言之理由
在正式開始本宣言正文之前，我們要先說明，我們之聯名發出此宣言，曾迭經考慮。首先，我們相信：如我們所說的是真理，則用一人的名義說出，與用數人的名義說出，其真理之價值毫無增減。其次，我們之思想，並非一切方面皆完全相同，而抱大體相同的中西人士，亦並不必僅我們數人。再其次，我們亦相信：一真正的思想運動文化運動之形成，主要有賴於人與人之思想之自然的互相影響後，而各自發出類似的思想。若只由少數已有某種思想的人，先以文字宣稱其近於定型的思想，反易使此外的人感覺這些思想與自己並不相干，因而造成了這些思想在散佈上的阻隔。
但我們從另一方面想，我們至少在對中國文化之許多主張上是大體相同，並無形間成為我們的共信。固然成為一時少數人的共信的，不必冶成為一時少數人的共信的，不必即是真理，但真理亦至少必須以二人以上的共信為其客觀的見證。如果我不將已成為我們所共信的主張說出，則我們主張中可成為真理的成份，不易為世人所共見。因此，亦將減輕了我們願為真理向世人多方采證的願望。至於抱有大體相同思想的中西人士，我們在此宣言上未能一一與之聯絡，則為節省書疏往返之繁。但我們決不願意這些思想只被稱為我們幾個人的思想。這是在此宣言正文之前，應當加以預先聲明的。
在此宣言中，我們所要說的，是我們對中國文化之過去與現在之基本認識及對其前途之展望，與今日中國及世界人士研究中國學術文化及中國問題應取的方向，並附及我們對世界文化的期望。對於這些問題，雖然為我們數十年來所注意，亦為中國及世界無數專家學者政治家們所注意；但是若非八年前中國遭遇此空前的大變局，迫使我們流亡海外，在四顧蒼茫，一無憑藉的心境情調之下，撫今追昔，從根本上反復用心，則我們亦不會對這些問題能認得如此清楚。我們相信，真正的智慧是生於憂患。因為只有憂患，可以把我們之精神從一種定型的生活中解放出來，以產生一超越而涵蓋的胸襟，去看問題的表面與裏面，來路與去路。
如果世界其他國家的學者們，及十年前的我們，與其他中國學者們，莫有經過同類的憂患，或是同一的超越而涵蓋的胸襟，去看這許多問題，則恐怕不免為一片面的觀點的限制，而產生無數的誤解，因而不必能認識我們之所認識。所以我們必須把我們所認識者，去掉一些世俗的虛文，先後結論上宣告世界，以求世界及中國人士之指教。
我們之所以要把我們對自己國家文化之過去現在與將來前途的看法，向世界宣告，是因為我們真切相信：中國文化問題，有其世界的重要性。我們姑不論中國為數千年文化歷史，迄未斷絕之世界上極少的國家之一，及十八用十八世紀以前的歐洲人對中國文化的稱美，與中國文化對於人類文化已有的貢獻。但無論如何，中國現有近於全球四分之一的人口擺在眼前。這全人類四分之一的人口之生命與精神，何處寄託，如何安頓，實際上早已為全人類的共同良心所關切。中國問題早已化為世界的問題。如果人類的良心，並不容許用原子彈來消滅中國五億以上的人口，則此近四分之一的人類之生命與精神之命運，便將永成為全人類良心上共同的負擔。而此問題之解決，實系於我們對中國文化之過去現在與將來有真實的認識。如果中國文化不被瞭解，中國文化沒有將來，則這四分之一的人類之生命與精神，將得不到正當的寄託和安頓；此不僅將招來全人類在現實上的共同禍害，而且全人類之共同良心的負擔將永遠無法解除。
二、世界人士研究中國學術文化之三種動機與道路及其缺點
中國學術文化之成為世界學術研究的物件，被稱為所謂中國學或漢學已有數百年之歷史。而中國之成為一問題，亦已為百年來之中國人士及世界人士所注意。但是究竟中國學術文化之精神的中心在那裏？其發展之方向如何？中國今日文化問題之癥結何在？順著中國學術文化精神之中心，以再向前發展之道路如何？則百年來之中國人，或有不見廬山真面目，只緣身在此山中之處，此姑不論。而世界人士之瞭解中國與其學術文化，亦有因其出發之動機不同，而限於片面的觀點，此觀點便阻礙其作更多方面的更深入的認識。此有三者可說。由此三者，我們可以知道中國文化，並未能真被世界人士所認識，而獲得其在世界上應得的地位。
（一）中國學術文化之介紹入西方，最初是三百年前耶穌會士的功績。耶穌會士之到中國，其動機是傳教。為傳教而輸入西方宗教教義，及若干科學知識技術到中國。再回歐洲即將中國的經籍，及當時之宋明理學一些思想，介紹至西方。當然他們這些使中西文化交流的功績，都是極大的。但是亦正因其動機乃在向中國傳教，所以他們對中國學術思想之注目點，一方是在中國詩書中言及上帝及中國古儒之尊天敬神之處，而一方則對宋明儒之重理重心之思想，極力加以反對。此種反對之著作，可以利瑪竇之天主實義，孫璋之性理真詮作代表。他們回到歐洲，介紹宋明儒思想，只是報導性質，並不能得其要點。故不免將宋明儒思想，只作一般西方當時之理性主義、自然主義、以至唯物主義思想看。故當時介紹至歐洲之宋明思想，恒被歐洲之無神論者、唯物主義者引為同調。照我們所瞭解，宋明儒之思想，實與當時西方康得以下之理想主義哲學更為接近。但是西方之理想主義者，卻並不引宋明儒為同調。此正由耶穌會士之根本動機是在中國傳教，其在中國之思想戰線，乃在援六經及孔子之教，以反宋明儒、反佛老，故他們對宋明儒思想之介紹，不是順著中國文化自身之發展，去加以瞭解，而只是立足於傳教的立場之上。
（二）近百年來，世界對中國文化之研究，乃由鴉片戰爭、八國聯軍，中國門戶逐漸洞開而再引起。此時西方人士研究中國文化之動機，實來自對運入西方，及在中國發現之中國文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等在敦煌所發現之文物所引起之所謂敦煌學之類。由此動機而研究中國美術考古，研究中國之西北地理，中國之邊疆史、西域史、蒙古史、中西交通史、以及遼金元史，研研究古代金石甲骨之文字，以及中國之方言、中國文字與語言之特性等，皆由此一動機一串相連。對此諸方面之學問，數十年來中國及歐洲之漢學家，各有其不朽之貢獻。但是我們同時亦不能否認，西方人從中國文物所引起之好奇心，及到處走發現、收買、搬運中國文物，以作研究材料之興趣，並不是直接注目于中國這個於中國這個活的民族之文化生命、文化精神之來源與發展之路向的。此種興趣，與西方學者，要考證已死之埃及文明、小亞細亞文明、波斯文明，而到處去發現、收買、搬運此諸文明之遺物之興趣，在本質上並無分別。而中國清學之方向，原是重文物材料之考證。直到民國，所謂新文化運動時整理國故之風，亦是以清代之治學方法為標準。中西學風，在對中國文化之研究上，兩相湊泊，而此類之漢學研究，即宛成為世界人士對中國文化研究之正宗。
（三）至最近一二十年之世界之對中國文化學術之研究，則又似發展出一新方向，此即對於中國近代史之興趣。此種興趣，可謂由中日戰爭及中國大陸之赤化所引起。在中日戰爭中，西方顧問及外交界人士之來中國者，今日即多已成為中國近代史研究之領導人物。此種對中國近代史研究之動機，其最初乃由西方人士與中國政治社會之現實的接觸，及對中國政治與國際局勢之現實的關係之注意而引起。此種現實的動機，與上述由對文物之好奇心，而作對文物之純學術的研究之動機，正成一對反。而此種動機，亦似較易引起人去注意活的中華民族之諸問題。但由現實政治之觀點，去研究中國歷史者，乃由今溯古，由流溯源，由果推因之觀點。當前之現實政治在變化之中，如研宄者對現實政治之態度，亦各不一致，而時在變化之中。如研究者之動機，僅由接觸何種之現實政治而引起，則其所擬定之問題，所注目之事實，所用以解釋事實之假設，所導向之結論，皆不免為其個人接觸某種現實政治時之個人之感情，及其對某種現實政治之主觀的態度所決定。此皆易使其陷於個人及一時一地之偏見。欲去此弊，則必須順中國文化歷史之次序，由古至今，由源至流，由因至果之逐漸發展之方向，更須把握中國文化之本質，及其在歷史中所經之曲折，乃能瞭解中國近代史之意義，及中國文化歷史之未來與前途。由此以研究近代史，則研究者必須先超越其個人對現實政治之主觀態度，並須常想到其在現實政治中所接觸之事實，或只為偶然不重要之事實，或只為在未來歷史中即將改變之事實，或系由中國文化所遇之曲折而發生之事實。由是而其所擬定之問題，當注目之事實，及用以解釋事實之假設，與導向之結論，皆須由其對中國文化歷史之整個發展方向之認識，以為決定。然因世界漢學者研究中國近代史之興趣，本多由其對中國政治社會之現實的接觸，及對中國政治與國際局勢之現實關係之注意而起，則上述之偏弊，成為在實際上最難除去者。我們以上所說，並無意否認根據任何動機，以從事研究中國學術文化史者所作之努力，在客觀上之價值。此客觀價值亦盡可超出於其最初研究時之主觀動機之外。而研究者在其研究過程中，亦可不斷改變其原來之主觀動機。但是我們不能不說此諸主觀動機，在事實上常使研究者只取一片面的觀點去研究中國之學術文化，而在事實上亦已產生不少對於中國學術文化之過去現在與未來之誤解。故我們不能不提出另一種研究中國學術文化動機與態度，同時把我們本此動機與態度去研究所已得的關於中國學術文化之過去現在與未來的結論，在大端上加以指出，以懇求世界人士的注意。
三、中國歷史文化之精神生之肯定
我們首先要懇求：中國與世界人士研究中國學術文化者，須肯定承認中國文化之活的生命之存在。我們不能否認，在許多西方人與中國人之心目中，中國文化已經死了。如斯賓格勒，即以中國文化到漢代已死。而中國五四運動以來流行之整理國故之口號，亦是把中國以前之學術文化，統於一“國故”之名詞之下，而不免視之如字紙簍中之物，只待整理一番，以便歸檔存案的。而百年來中國民主建國運動之著著失敗，及今十分之九的中國人之在列甯史達林之像前緘默無言，不及十分之一的中國人之漂流于臺灣孤島及海外，更似客觀的證明中國文化的生命已經死亡，於是一切對中國學術文化之研究，皆如只是憑弔古跡。這一種觀念，我們首先要懇求大家將其去掉。我們不否認，百年來中國民主建國運動之著著失敗，曾屢使愛護中國的中國人士與世界人士，不斷失望。我們亦不否認，中國文化正在生病，病至生出許多奇形怪狀之贅瘤，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我們要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供醫學家之解剖研究。至於要問中國文吊中國文化只是生病而非死亡之證據在那裏？在客觀方面的證據，後文再說。但另有一眼前的證據，當下即是。就是在發表此文的我們，自知我們並未死亡。如果讀者們是研究中國學術文化的，你們亦沒有死亡。如果我們同你們都是活的，而大家心目中同有中國文化，則中國文化便不能是死的。在人之活的心靈中的東西，縱使是已過去的死的，此心靈亦能使之復活。人類過去之歷史文化，亦一直活在研究者的瞭解，憑弔，懷念的心靈中。這個道理，本是不難承認的極平凡的道理。亦沒有一個研究人類過去歷史文化的人，不自認自己是活人，不自認其所著的書，是由他的活的生命心血所貫注的書，不自認其生命心血之貫注處；一切過去的東西，如在目前。但是一個自以為是在用自己之生命心血，對人類過去之歷史文化作研究者，因其手邊只有這些文物，於是總易忘了此過去之歷史文化之本身，亦是無數代的人，以其生命心血，一頁一頁的寫成的；總易忘了這中間有血，有汗，有淚，有笑，有一貫的理想與精神在貫注。因為忘了這些，便不能把此過去之歷史文化，當作是一客觀的人類之精神生命之表現。遂在研究之時，沒有同情，沒有敬意，亦不期望此客觀的精神生命之表現，能繼續的發展下去，更不會想到，今日還有真實存在于此歷史文化大流之中的有血有肉的人，正在努力使此客觀的精神生命之表現，繼續發展下去，因而對之亦發生一些同情和敬意。這些事，在此種研究者的心中，認為是情感上的事，是妨礙客觀冷靜的研究的，是文學家，政治宣傳家，或渲染歷史文化之色彩的哲學家的事，不是研究者的事。但是這種研究者之根本錯誤就在這裏。這一種把情感與理智割裂的態度，忽略其所研究之歷史文化，是人類之客觀精神生命之表現的態度，正是原于此種研究者之最大的自私，即只承認其研究工作中有生命有心血，此外皆無生命無心血。此是忘了人類之歷史文化，不同於客觀外在的自然物，而只以對客觀外在之自然物之研究態度，來對人類之歷史文化。此是把人類之歷史文化，化同於自然界的化石。這中間不僅包含一道德上的罪孽，同時也是對人類歷史文化的最不客觀的態度。因為客觀上的歷史文化，本來自始即是人類之客觀精神生命之表現。我們可以說，對一切人間的事物，若是根本沒有同情與敬意，即根本無真實的瞭解。因一切人間事物之呈現於我們之感覺界者，只是表像。此表像之意義，只有由我們自己的生命心靈，透到此表像之後面，去同情體驗其依於什麼一種人類之生命心靈而有，然後能有真實的瞭解。我們要透至此表像之後面，則我們必須先能超越我們個人自己之主觀的生命心靈，而有一肯定尊重客觀的人類生命心靈之敬意。此敬意是一導引我們之智慧的光輝，去照察瞭解其他生命心靈之內部之一引線。只有此引線，而無智慧之運用，以從事研究，固然無瞭解。但是莫有此敬意為引線，則我們將對此呈現於感覺界之諸表像，只憑我們在主觀上之習慣的成見加以解釋，以至憑任意聯想的偶發的奇想，加以解釋。這就必然產生無數的誤解，而不能成就客觀的瞭解。要成就此客觀的瞭解，則必須以我們對所欲瞭解者的敬意，導其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的運用，亦隨之增加一分，瞭解亦隨之增加一分。敬意之伸展在什麼地方停止，則智慧之運用，亦即呆滯不前，人間事物之表像，即成為只是如此如此呈現之一感覺界事物，或一無生命心靈存在於其內部之自然物；
再下一步，便又只成為憑我們主觀的自由，任意加以猜想解釋的物件，於以產生誤解。所以照我們的意思，如果任何研究中國之歷史文化的人，不能真實肯定中國之歷史文化，乃系無數代的中國人，以其生命心血所寫成，而為一客觀的精神生命之爭表現，因而多少寄以同情與敬意，則中國之歷史文化，在他們之前，必然只等於一堆無生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推斷中國文化為已死，卻系大錯。這只因從死的眼光中，所看出來的東西永遠是死的而已。然而我們仍承認一切以死的眼光看中國文化的人，研究中國文化的人，其精神生命是活的，其著的書是活的精神生命之表現。我們的懇求，只是望大家推擴自己之當下自覺是活的之一念，而肯定中國之歷史文化，亦是繼續不斷的一活的客觀的精神生命之表現，則由此研究所得的結論，將更有其客觀的意義。如果無此肯定，或有之而不能時時被自覺的提起，則一切對中國歷史文化的研究，皆似最冷靜客觀，而實則亦可能只是最主觀的自由任意的猜想與解釋，在根本上可完全不能相應。所以研究者切實把自己的研究動機，加以反省檢討，乃推進研究工作的重大關鍵。
四、中國哲學思想在中國文化中之地位，及其與西方文化之不同
如上所說，我們研究中國之歷史文化學術，要把它視作中國民族之客觀的精神生命之表現來看。但這個精神生命之核心在那裏？我們可說，它在中國人思想或哲學之中。這並不是說，中國之思想或哲學，決定中國之文化歷史。而是說，只有從中國之思想或哲學下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命。因而研究中國歷史文化之大路，重要的是由中國之哲學思想之中心，再一層一層的透出去，而不應只是從分散的中國歷史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的綜結起來。後面這條路，猶如從分散的枝葉去通到根幹，似亦無不可。但是我們要知道，此分散的枝葉，同時能遮蔽其所托之其所托之根幹。這常易使研究者之心靈，只是由此一葉面再伸到另一葉面，在諸葉面上盤桓。此時人若要真尋得根幹，還得要翻到枝葉下面去，直看枝葉之如何交會於一中心根幹。這即是說，我們必須深入到歷史留傳下之書籍文物裏面，探求其哲學思想之所在，以此為研究之中心。但我們在瞭解此根幹後，又還須順著根幹延伸到千枝萬葉上去，然後才能從此千枝競秀，萬葉爭榮上看出，樹木之生機鬱勃的生命力量，與精神的風姿。
我們之所以要用樹木之根幹與枝葉之關係，來比喻中國歷史文物之各方面與中國之哲學思想，對於中國文化精神生命之關係，同時是為表中國文化之性質，兼表明要瞭解中國哲學思想，不能只用瞭解西方哲學思想之態度來瞭解。我們此處所指之中國文化之性質，乃指其“一本性”。此一本性乃謂中國文化在本原上是一個文化體系。此一本並不否認其多根。此乃比喻在古代中國，亦有不同之文化地區。但此並不妨礙中國古代文化之有一脈相承之統緒。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統相承。此後秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清、中國在政治上有分有合，但總以大一統為常道。且政治的分合，從從未影響到文化學術思想的大歸趨，此即所謂道統之相傳。
中國歷史文化中道統之說，皆非中國現代人與西方人所樂聞，但無論樂聞與否，這是中國歷史上的事實。此事實，乃原于中國文化之一本性。中國人之有此統之觀念，除其理論上之理由，今暫置不說外，其事實上的原因，是因中國大陸與歐洲大陸，其文化歷史，自來即不一樣。歐洲古代之希臘城邦，勢力分佈於希臘本土，及諸海上殖民地，原無一統的希臘世界。而近代西方文化，除有希臘之來原外，尚有羅馬，希伯來，日爾曼，回教等之來原。中國文化，雖亦有來原于印度文化，阿拉伯文化及昔所謂四夷者，亦有間接來自希臘羅馬者，然而在百年以前之中國，在根本只是一個文化統系一脈相傳，則是沒有問題的。西方文化之統，則因現實上來原之眾多，難於建立，於是乃以超現實世界之宗教信仰中之上帝為其統，由希伯來宗教與希臘思想羅馬文化精神之結合，乃有中古時代短時存在的神聖羅馬帝國之統。然此統，不久即告分裂。今欲使西方諸國家及其文化複歸於統一，恐當在全人類合歸天下一家之時。而中國文化則自來有其一貫之統緒的存在。這于中西文化在來原上的根本分別，為我們所不能忽略的。
這種西方文化之有各種文化來源，使西方文化學術之內容，特顯複雜豐富，同時亦是西方之有明顯的分門別類，而相對獨立之學術文化領域之原因。西方之科學哲學，原於希臘，法律原於羅馬，宗教原於希伯來，其文化來原不同，研究之方法、態度、目標、亦不必相同，而各自成範圍，各成界限。而單就哲學說，西方之哲學自希臘以來，即屬少數哲學家作遺世獨立之思辨（Speculation）之事。故哲學家之世界，恒自成一天地。每一哲學家都欲自造一思想系統，窮老盡氣以求表現於文字著作之中“中。至欲表現其思想於生活行事之中者，實寥寥可數。而此類著作，其界說嚴，論證多，而析理亦甚繁。故凡以西洋哲學之眼光去看中國哲人之著作，則無不覺其粗疏簡陋，此亦世界之研究中國學術文化者，不願對中國哲學思想中多所致力的原因之一。
但是我們若果首先認識此中國文化之一本性，知中國之哲學科學與宗教、政治、法律、倫理、道德，並無不同之文化來原，而中國過去，亦並無認為個人哲學之思辨，可自成一天地之說，更無哲學家必須一人自造一思想系統，以全表之於文字著作中之說；則中國哲學著作之以要言不繁為理想，而疏於界說之厘定，論證之建立，亦不足為怪。而吾人之瞭解中國哲學思想，亦自始不當離哲學家之全人格，全生活，及其與所接之師友之談論，所在之整個社會中之行事，及其文化思想之淵源，與其所尚論之古今人物等而瞭解，亦彰彰明甚。而人真能由此去瞭解中國哲人，則可見其思想之表現於文字者，雖以粗疏簡陋，而其所涵之精神意義、文化意義、歷史意義，則正可極豐富而極精深。此正如一樹之根幹，雖極樸質簡單，而透過其所貫注之千條萬葉以觀，則生機鬱勃，而內容豐富，由此我們可知，欲瞭解中國文化，必須透過其哲學核心去瞭解，而真瞭解中國哲學，又還須再由此哲學之文化意義去瞭解。以中國文化有其一本性，在政治上有政統，故哲學中即有道統。反之，如果我們不瞭解中國文化之一本性，不知中國之哲人及哲學，在中國文化中所處之地位，不同于西方哲人及哲學，在西方文化中所處之地位，則我們可根本不從此去看中國哲學思想與中國文化之關係及多方面之意義，更不知中國哲學中有歷代相傳之道統之意義所在，而將只從中國哲學著作外表之簡單粗疏，以定為無多研究之價值，並或以道統之說，為西方所謂思想統制之類，而不知其以看西方哲學著作之異眼光，看中國哲學著作，正由於其蔽于西方文化歷史情形，而未能肯定中國文化之獨立性，未知中國文化以其來源為一本，則其文化之精神生命之表現方式，亦不必與文化來源為多元之西方文化相同也。
五、中國文化中之倫理道德與宗教精神
對於中國文化，好多年來之中國與世界人士有一普遍流行的看法，即以中國文化是注重人與人之間倫理道德，而不重人對神之宗教信仰的。這種看法，在原則上並不錯。但在一般人的觀念中，同時以中國文化所重的倫理道德，只是求現實的人與人關係的調整，以維持社會政治之秩序；同時以為中國文化中莫有宗教性的超越感情，中國之倫理道德思想，都是一些外表的行為規範的條文，缺乏內心之精神生活上的根據。這種看法，卻犯了莫大的錯誤。這種看法的來源，蓋首由於到中國之西方人初只是傳教士、商人、軍人或外交官，故其到中國之第一目標，並非真為瞭解中國，亦不必真能有機會，與能代表中國文化精神之中國人，有深切的接觸。於是其所觀察者，可只是中國一般人民之生活風俗之外表，而只見中國之倫理規範，禮教儀節之維持現實之社會政治秩序之效用的方面，而對中國之倫理道德在人之內心的精神生活上之根據，及此中所包含之宗教性之超越感情，卻看不見。而在傳教士之心中，因其目標本在傳教，故其目光亦必多少不免先從中國文化之缺乏宗教精神之方面看。而傳教士等初至中國之所接觸者，又都是中國之下層民眾。故對於中國民間流行宗教性之迷信，亦特為注意。此種迷信中，自更看不出什麼高級的宗教精神。又因近百年來西方人在中國之傳教事業，乃由西方之炮西方之炮艦，先打開了中國門戶，再跟著商船來的。中國之傳統文化，自來不崇拜武力與商人，因而對於隨炮艦商船來之傳教士，旋即被視為西方文化侵略的象徵。由此而近代中國之學術界，自清末到五四時代之學者，都不願信西方之宗教，亦不重中國文化之宗教精神。五四運動時代領導思想界的思想家，又多是一些隻崇拜科學民主，在哲學上相信實用主義、唯物主義、自然主義的人，故其解釋中國之學術文化，亦儘量從其缺宗教性方面看。而對中國之舊道德，則專從其化為形式的禮教風俗方面看，而要加以打倒。於是亦視中國之倫理道德只是一些外表的行為規範，而無內在之精神生活之內容者。至後來之共產主義者，因其為先天的無神論者，並只重道德之社會效用者，更不願見中國文化精神中之宗教性之成份，而更看不見中國之倫理道德之內在的精神生活上的根據。此與西方傳教士等初到中國之觀感、所得，正可互相配合，而歸於同一之論斷。
但是照我們的看法，則中國莫有像西方那種制度的宗教教會與宗教戰爭，是不成問題的。但西方所以有由中古至今之基督教會，乃由希伯來之獨立的宗教文化傳統，與希臘思想，羅馬文化，日爾曼之民族氣質結合而來。此中以基督教之來源，是一獨立之希伯來文化，故有獨立之教會。又以其所結合之希臘思想，羅馬文化，日爾曼之民族氣質之不同，故又有東正教，天主教及新教之分裂，而導致宗教戰爭。然而在中國，則由其文化來源之一本性，中國古代文化中並無一獨立之宗教文化傳統，如希伯來者，亦無希伯來之祭司僧侶之組織之傳統，所以當然不能有西方那種制度的宗教。但是這一句話之涵義中，並不包含中國民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重現實的倫理道德。這只當更由以證明中國民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因與其所重之倫理道德，，同來源於一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分。這應當是非常明白的道理。然而人們只以西方之文化歷史的眼光看中國，卻常把此明白的道理忽視。照我們的看法，中國詩書中之原重上帝或天之信仰是很明顯的。此點三百年來到中國之耶穌會士亦注意到，而祭天地社稷之禮，亦一直為後代儒者所重視，歷代帝王所遵行，至民國初年而後廢。而中國民間之家庭，今亦尚有天地君親師之神位。說中國人之祭天地祖宗之禮中，莫有一宗教性的超越感情，是不能說的。當然過去中國之只有皇帝才能行郊祀之禮，便使此宗教感情在民間缺乏禮制以維持之，而歸於薄弱。而皇帝之祭天，亦或是奉行故事，以自固其統治權。皇帝祭天，又是政教合一之事，尤為西方人及中國人之所呵責。但是中國人之只是以皇帝祭天，亦自有其理由。此乃以天子代表萬民祭天，亦猶如西方教皇之可代表萬民向上帝祈禱。而政教合一之所以被西方人視為大忌，亦根本上由於西方教權所在之教會，與西方歷史中政權所在之政府，原為不同之文化來源之故。因其來源不同，故無論以教權統制政權，或以政權統制教權，皆使一方受委屈，因而必歸於政教分離，而此政教分離，亦確有其在客觀上使政治宗教各得其所之價值。此亦為我們在理論上所承認者。但以中西文化不同，則在西方之以政教合一為大罪者，在中國過去歷史，則未必為大罪。而在西方以宗教可與政治以及一般社會倫理道德皆分離，固特見其有宗教。然在中國，則宗教本不與政治及倫理道德分離，亦非即無宗教。此二點，仍值得吾人研究中國文化者之注意。
至於純從中國人之人生道德倫理之實踐方面說，則此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中國人生道德思想中，大家無論如何不能忽視由古至今中國思想家所重視之天人合德，天人合一，天人不二，天人同體之觀念。。此中之所謂天之意義，自有各種之不同。在一意義下，此天即指目所見之物質之天。然而此天之觀念在中國古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老莊思想中之天之意義，雖各有不同。然無論如何，我們不能否認他們所謂天之觀念之所指，初為超越現實的個人自我與現實之人與人關係的。而真正研究中國學術文化者，其真問題所在，當在問中國古代人對天之宗教信仰，如何貫注於後來思想家之對於人的思想中，而成天人合一一類之思想，及中國古代文化之宗教的方面，如何融和于後來之人生倫理道德方面及中國文化之其他方面。如果這樣去研究，則不是中國思想中有無上帝或天，有無宗教之問題，而其所導向之結論，亦不是一簡單的中國文化中無神、無上帝、無宗教，而是中國文化能使天人交貫，一方面使天由上徹下以內在於人，一方亦使人由下升上而上通於天，這亦不是只用西方思想來直接類比，便能得一決定之瞭解的。
此外中國人之人生道德倫理之實踐方面之學問，此乃屬中國所謂義理之學中。此所謂義理之事，乃自覺的依據義理之當然以定是非，以定自己之存心與行為，此亦明非只限於一表面的人與人之關係之調整，以維持政治社會之秩序，而而其目標實在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系於人之處處只見義理之當然，而不見利害，禍福，得失，生死。而此中之只求依義理之當然，而不求茍生茍存，尤為儒者之學之所特注意的。我們須知，凡只知重現實的功利主義者，自然主義者，與唯物主義者，都不能對死之問題正視。因死乃我的現實世界之不存在，故死恒為形上的宗教的思想之物件。然而中國之儒家思想，則自來要人兼正視生，亦正視死的。所謂殺身成仁，捨生取義，志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，都是要人把死之問題放在面前，而把仁義之價值之超過個人生命之價值，凸顯出來。而歷代之氣節之士，都是能捨生取義、殺身成仁的。西方人對於殉道者，無不承認其對於道有一宗教性之超越信仰。則中國儒者之此類之教及氣節之士之心志與行為，有豈無一宗教性之信仰之存在？而中國儒者之言氣節，可以從容就義為最高理想，此乃自覺的捨生取義，此中如無對義之絕對的信仰，又如何可能？此所信仰的是什麼，這可說即是仁義之價值之本身，道之本身。亦可說是要留天地正氣，或為要行其心之所安，而不必是上帝之誡命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正氣之所在，即使人可置死生於度外，則此心之所安之道，一方內在於此心，一方亦即超越個人之現實生命之道，而人對此道之信仰，豈非即宗教性之超越之超越信仰？
我們希望世界人士研究中國文化，勿以中國人只知重視現實的人與人間行為之外表規範，以維持社會政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事道德實踐時對道之宗教性的信仰。這是我們要大家注意的又一點。
六、中國心性之學的意義
我們從中國人對於道之宗教性信仰，便可轉到論中國之心性之學。此心性之學，是中國古所謂義理之學之又一方面，即論人之當然的義理之本源所在者。此心性之學，是為世之研究中國之學術文化者所忽略所誤解的。而實則此心性之學，正為中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在。
中國心性之學，乃至宋明而後大盛。宋明思想，亦實系先秦以後，中國思想第二最高階段之發展。但在先秦之儒家道家思想中，實已早以其對心性之認識為其思想之核心。此我們另有文討論。古文尚書所謂堯舜禹十六字相傳之心法，固是晚出的，但後人之所以要偽造此說，宋明儒之所以深信此為中國道統之傳之來源所在，這正因為他們相信中國之學術文化，當以心性之學為其本源。然而現今之中國與世界之學者，皆不能瞭解此心性之學為中國之學術文化之核心所在。其所以致此者，首因清代三百年之學術，乃是反宋明儒而重對書籍文物之考證訓詁的。故最討厭談心談性。由清末西化東漸，中國人所羡慕于西方者，初乃其炮艦武器，進而及其他科學技術，政治法制。五四運動時代時之中國思想界，一方講科學民主，一方亦以清代考證之學中有科學方法，而人多喜提倡清代顏習齋戴東原之學，以反對宋明儒。後來共產主義講存在決定意識，亦不喜歡心性。在西方傳入之宗教思想，要人自認本性中涵有原始罪惡。中國傳統的心性之學，則以性善論為主流。此二者間亦至少在表面上是違反的。又宋明儒喜論理氣，不似中國古代經籍中尚多言上帝。此乃自耶穌會士以來之基督教徒，亦不喜宋明儒的心性之學之故。由清末至今之中國思想界中，只有佛家學者是素重心性之學的。而在清末之古文學家如章太炎，今文家如龔定菴，及今文學家康有為之弟子米子如譚嗣同等，亦皆重視佛學。但佛家心性之學，不同於中國儒家心性之學。佛學之言心性，亦特有其由觀照冥會而來之詳密之處。故佛學家亦多不瞭解中國儒家心性之學。由是中國傳統的心性之學，遂為數百年之中國思想界所忽視。而在西方耶穌會士把中國經籍及宋明理學介紹至西方時，乃把宋明理學只當作一般西方之理性主義、自然主義、唯物主義看，此在上文已說。所以宋明理學在西方亦只被理性主義者如來布尼茲，唯物主義者如荷爾巴哈（Holbach）等引為同調。後來雖有人翻譯朱子語錄中之人性論及其他零碎的宋明儒之文章，但亦似無人能對宋明心性之學作切實的研究者。而宋明儒之語錄，又表面上較先秦諸子更為零碎，不易得其系統所在，亦與西人治哲學者之脾味不合，於是中國心性之學，遂同為今日之中國人與西方人所忽略。
中國心性之學在今日所以又為人所誤解之主要原因，則在於人恒只把此心性之學，當作西方傳統哲學中之所謂理性的靈魂Rational Soul 之理論，或認識論形上學之理論，或一種心理學看。而由耶穌會士下來的西方宗教家的觀點，則因其初視宋明理學為無神論的自然主義，所以總想像其所謂人心人性皆人之自然的心自然的性。由他們直至今日，中國之性字總譯為 Nature。此Nature一名之義，在希臘斯多噶哲學近代之浪漫主義文學，及斯賓諾薩及少數當今之自然主義哲學家如懷特海之思想中，皆頗有一深厚之意義，足與中國之性字相當。但自基督教以 Supernature之名與 Nature之名相對後，則則Nature之名義，在近代日淪於凡俗。而在西方近代之一般自然主義唯物主義哲學興起以後，我們談到 Human Nature 通常總是想到人之自然心理，自然本能，自然欲望上去，可以卑之無甚高論。人由此以看中國的心性之學，亦總從其平凡淺近處去解釋，而不願本西方較深入於人之精神生活內部之思想去解釋。
然而照我們的瞭解，則認為把中國心性哲學當作西方心理學或傳統哲學中之理性之靈魂論，及認識論形上學去講，都在根本上不對。而從與超自然相對之自然主義的觀點去看中國心性之學，因而只從平凡淺近處去加以解釋，更屬完全錯誤。西方近代所謂科學的心理學，乃把人之自然的行為當作一經驗科學研究的物件看。此是一純事實的研究，而不含任何對人之心理行為作價值的估量的。傳統哲學中之理性的靈魂論，乃將人心視作一實體，而論其單一不朽，自存諸形式的性質的。西方之認識論，乃研究純粹的理智的認識心如何認識外界物件，而使理智的知識如何可能的。西方一般之形上學，乃先以求瞭解此客觀宇宙之究極的實在與一般的構造組織為目標的。而中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之道德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學之深度的。這不是先固定的安置一心理行為或靈魂實體作物件，在外加以研究思索，亦不是為說明知識如何可能，而有此心性之學。此心性之學中自包含一形上學。然此形上學乃近乎康得所謂道德的形上學，是為道德實踐之基礎，亦由道德實踐而證實的形上學。而非一般先假定一究竟實在存於客觀宇宙，而據經驗理性去推證之形上學。
因中國此種由孔孟至宋明之心性之學，有此種特殊的性質，所以如果一個人其本身不從事道德實踐，或雖從雖從事道德實踐，而只以之服從一社會的道德規律或神之命令與新舊約聖經一章一句為事者，都不能真有親切的瞭解。換句話說，即這種學問，不容許人只先取一冷靜的求知一對象，由知此一物件後，再定我們行為的態度。此種態度，可用以對外在之自然與外在之社會，乃至對超越之上帝。然不能以之對吾人自己之道德實踐，與實踐中所覺悟到之心性。此中我們必須依覺悟而生實踐，依實踐而更增覺悟。知行二者相依而進。此覺悟可表達之於文字，然他人之瞭解此文字，還須自己由實踐而有一覺悟。此中實踐如差一步，則覺悟與真實之瞭解，即差一步。在如此之實踐與覺悟相依而進之歷程中，人之實踐的行為，固為對外面之人物等的。但此覺悟，則純是內在於人自己的。所以人之實踐行為，向外面擴大了一步，此內在之覺悟亦擴大了一步。依此，人之實踐的行為及於家庭，則此內在之覺悟中，涵攝了家庭。及於國家，則此內在之覺悟中，涵攝了國家。及于天下宇宙，及於歷史，及於一切吉凶禍福之環境，我們之內在的覺悟中亦涵攝了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆為成德而成己之事。凡從外面看來，只是順從社會之禮法，或上遵天命，或為天下後世立德立功立言者，從此內在之覺悟中看，皆不外盡自己之心性。人之道德實踐之意志，其所關涉者無限量，而此自己之心性亦無限量。然此心性之無限量，卻不可懸空去擬議，而只可從當人從事于道德實踐時，無限量之事物自然展現於前，而為吾人所關切，以印證吾人與天地萬物實為一體。而由此印證，即見此心此性，同時即通於天。於是能盡心知性則知天，人之存心養性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之盡性成德之事，皆所以贊天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之靈明，即天地萬物之靈明，人之良知良能，即幹知坤能等思想，亦即所謂天人合一思想。此中精微廣大之說，自非我們今所能一一加以論列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一貫之共同認識。共認此道德實踐之行，與覺悟之知，二者系相依互進，共認一切對外在世界之道德實踐行為，唯依於吾人之欲自盡此內在之心性，即出於吾人心性自身之所不容自己的要求；共認人能盡此內在心性，即所以達天德，天理，天心而與天地合德，或與天地參。此即中國心性之學之傳統。今人如能瞭解此心性之學，乃中國文化之神髓所在，則決不容許認何人視中國文化為只重外在的現實的人與人之關係之調整，而無內在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之說。而當知在此心性學下，人之外在的行為實無不為依據亦兼成就人內在的精神生活，亦無不兼為上達天德，而贊天地之化育者。此心性之學乃通於人之生活之內與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會之倫理禮法，內心修養，宗教精神，及形上學等而一之者。然而在西方文化中，言形上學哲學科學，則為外于道德實踐之求知一客觀之物件。此為希臘之傳統。言宗教則先置定一上帝之命令，此為希伯來之傳統。言法律、政治、禮制、倫理，則先置定其為自外規範人群者，此主要為羅馬法制倫理之傳統。中國心性之學則於三者皆不類。遂為今日世界與中國之學人，習于以西方文化學術觀點，看中國之學術文化者所忽略，或只由一片面之觀點去看而加以誤解。而不知不瞭解中國心性之學，即不瞭解中國之文化也。
七、中國歷史文化所以長久之理由
我們如果能知中國心性之學的重要，我們便可以再進而討論中國民族之歷史文化何以能歷數千年而不斷之問題。以文化歷史之不斷而論，只有印度可與中國相比。但印度人以前一直冥心於宗教中之永恆世界，而缺歷史之意識。故其文化歷史雖長久，而不能真自覺其長久。中國則為文化歷史長久，而又一向能自覺其長久之唯一的現存國家。然則中國文化、歷史何以能如此長久？這不能如斯賓格勒之以中國文化自漢以後即停滯不進來作解說。因漢以後，中國文化並非停滯不進，若其真系停滯不進，即未有不歸於死亡消滅者。有的人說，中國文化歷史之所以長久，乃以中國文化，注重現實生活的維持，不似西方文化之喜從事超現實生活之理想或神境之追求，故民族現實生命能長久保存下去。又有人說此乃以中國文化重保守，一切生活皆習故蹈常，不須多耗力氣。故民族生命力得以因節約而長久不弊。又有人說，此因中國人重多子多孫，故歷代雖迭遭天災人禍，但以生殖繁多，人口旋即恢復，民族遂不致絕滅。此外還有各種不同之說法。這些說法我們不能一概抹煞其全無理由。但皆未能從中國學術之本身以求此問題之解答。照我們的瞭解，則一民族之文化，為其精神生命之表現，而以學術思想為其核心。所以此問題之解答，仍應求之于中國學堯中國學術思想。
如從中國之學術思想去看此一問題，則我們與其說中國文化因重視現實生活之維持，遂不作超現實生活的追求，不如說中國之思想，自來即要求人以一超現實的心情，來調護其現實生活。與其說因中國文化偏重保守，致其生活皆習故蹈常，不須多耗氣力，不如說中國之思想，自來即要求人不只把力氣向外表現，而耗竭淨盡，更要求人把氣力向內收斂，以識取並培養生命力氣的生生之原。與其說中國民族，因重多子多孫而民族不易滅絕，不如說在中國之極早思想中，即重視生之價值，因而重視子孫，重視生命之傳承不絕。總而言之，我們與其說中國民族文化歷史之所以能長久，是其他外在原因的自然結果，不如說這是因中國學術思想中原有種種自覺的人生觀念，以使此民族文化之生命能綿延于長久而不墜。
我們之所以要說中國思想中原有種種人生觀念，以使此民族之文化生命長久，其客觀的證據，是此求“久”之思想在中國極早的時代中已經提出。中國古代之宗教思想中有一種天命靡常的思想。此思想是說上帝或天，對於地上之各民族各君王，並無偏袒。天之降命於誰，使之為天下宗主，要視其聽而定。周代的周公，即是深切認識天之降命于夏于殷于周之無常，由是而對周之民族，特別諄諄誥誡，求如何延續其宗祀的。此即是求民族文化之“久”的思想，而周代亦竟為中國朝代中之最久者。此中不能說沒有周公之反省誥誡之功。至於久之哲學觀念的正式提出，則在儒家之易傳中庸中有所謂“可大可久”及“悠久成物”之觀念，老子中有要人法“天地長久”及“深根固蒂長生久視”之觀念。易傳、中庸、老子，皆成于戰國時代。戰國時代是中國古代社會發生急劇變化，一切最不能久的時代。而此時代正是久之哲學觀念，在儒家道家思想中同時被提出的時代。可知求久先是中國古人之自覺的垮的思想中的事，而此後之漢唐宋等朝代之各能久至數百年，皆由其政治上文化上的措施，有各種如何求久的努力。而中國整個民族文化之所以能久，則由於中國人之各種求久的思想。這些思想，由古代的史官之記載與訓誡，後來歷史家所敍述的歷代成敗興亡之故，及哲學家指出久與不久之原理，而散佈至中國之全民族，其內容是非常複雜豐富的。
簡單說，這個思想，以道家形態表現的是一種功利主義的，以退為進的，“不自生故能長生”“後其身而身先，外其身而身存”的思想。此種以退為進的思想，正是以一種超越一般人對其現實的生命身體之私執，及一往向外用力之態度，而使力氣向內收斂凝聚，以求身存及長生之態度。這一種態度，要人少私寡欲，要人見素抱朴，要人致虛守靜，要人專氣致柔以歸於複命。這是可以使人達于自然的生命力之生生之原，而保持長養人之自然生命力的。
至於這些思想之以儒家形態而表現的，則儒家亦有要人把自然生命之力氣加以內斂之一方面，其動機初是要成就人與人之間之禮。儒家承周之禮教，以溫其如玉表示君子之德，玉之特色是外溫潤而內堅剛。堅剛在內，則一切生命力量都積蓄起來。而中庸所崇尚之南方之強與北方之強之不同處，則在北方之強，是力量都在外，而南方之強則“寬柔以教，不教無道”，力量都向內收斂，所謂外溫潤而內堅剛。及南方之強，本是指人在道德上人所當有的德性，但是此種德性，能附帶把人之生命力量收斂積蓄於內，亦即使人之德性更能透過身體之內部而表現出來。德性能透過身體之內部而表現出來，則德性兼能潤澤人之自然身體之生命，此之所謂“德潤身”“心寬體胖”。在西方倫理學上談道德，多談道德規則，道德行為，道德之社會價值及宗教價值，但很少有人特別著重道德之徹底變化我們自然生命存在之氣質，以使此羊此自然的身體之態度氣象，都表現我們之德性，同時使德性能潤澤此身體之價值。而中國之儒家傳統思想中，則自來即重視此點。中國儒者所講之德性，依以前我們所說，其本原乃在我們之心性，而此性同時是天理，此心亦通於天心。此心此性，天心天理，乃我們德性的生生之原，此德性既能潤澤我們之身體，則此身體之存在，亦即為此心此性之所主宰，天理天心之所貫徹，因而被安頓調護，以真實存在於天地之間。
至於純就中國民族之保存而言，則中國人之重視多子多孫，亦不能僅自生物本能之欲保種族以為解說。因中國人之重視子孫，自周代起，即已自覺此乃所以存宗祀。存宗祀之觀念的事，兼有宗教道德與政治之意義的。人使其自然的生命本能是，只知男女夫婦之愛與對自生之子女之愛的。此自然的生物本能之欲延續其生命的要求，乃一往向前流，向下流的。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趨向，而後能對其生命之所自來之父母祖宗有其孝思。由此孝思而慮父母祖宗之無人祭祀。此正為一超現實的求上慰父母之心，祖宗之靈之要求，由此而謂“不孝有三，無後為大”乃重生子孫，以求現實生命之繼續，而其望子孫之萬代不絕，亦複為一超越的理想，這不可只以生物之種族保存本能來作說明。這正當以貫通于中國人之思想之中，原以人之心當上通千古下通萬世，乃能顯發此心之無限量來加以說明的。
我們說中國文化中之重子孫及承宗祀之思想，不應只以保存種族之生物本能來說明。同時認為中國人之求保存文化于永久，亦不應只以保守之習慣來說明。此二者同有一客觀的證據。即在中國古代之儒家思想中，明白的以亡他人之國，滅他人之宗祀為不義，在儒家思想中，不僅須保存周公傳下之文化，而且望存二王之後，以保存夏殷之文化。春秋所謂“興滅國、繼絕世”乃一客觀普鉀普遍的原則，而不只是為孔子所在之魯國。孔子周遊列國，亦明是求當時整個之天下之各有道，這不應說儒家之重保存民族與文化之思想，只是種族主義或狹隘的國家思想，或只出於一保守習慣之動機。至於孔子之宗周攘夷，及歷代中國儒者之要講夷夏之辨，固然是一事實。但此中亦有“夷狄而中國，則中國之”的思想。依于中國文化核心的心性之學來言，則心之量無限，性之量無限。故凡為人之心性所認可的文化學術，即為吾人心性之所涵容攝取，而不加排斥，此即中庸上所謂道並行而不相悖。由此以成就中國文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根原。所以中國是對宗教最為寬容的國家。佛教的三武之難，及義和團事案，其原因皆由政治因素而來，而不來自文化自身，這是不消多說的。
所以只用種族本能與保守習慣一類名詞，來解釋中國人之重民族的文化生命之保存，解釋中國歷史之所以長久，我們絕對不能接受。如果要解釋中國古人何以如此重夷夏之辨，其真正之理由，只在中國之文化之客觀價值，是較古代之四夷為高，故不應用夷變夏。至於其他民族中文化之好的部份，依此道理，中國人則當接受而保存之。所以現在之馬列主義者，要否認佛教基督教之價值，與西方文化之價值，真正之中國人仍願為保存之而奮鬥。保存到何時，要到億萬斯年，這依於什麼？這還是依於我們之心量，應為上通千古，下通萬世之心量。這是中國人重視歷史文化保存之自覺的思想中，核心理由之所在，亦是中國之歷史文化，所能實際存至數千年而有一貫之傳統保存下來之核心理由所在。
我們以上所講的數點，是針對世界及中國人士對於中國文化之一些流行但並不真實之觀念，而把中國文化根本上的幾點性質加以指出，以端正一般人研究中國學術文化的基本認識。這幾點亦是中國文化之正面的價值之所在。至於廿于中國文化理想有所不足之處，及其在現實上的缺點，我們當然承認。此俟以下再說。但是我們必須認清：看任何文化，如果真能視之為人類之客觀的精神生命之表現，則我們首當注目而加以承認的，應當是其原來理想所具備的正面價值的方面。我們須知，理想之不足，是在理想伸展為更高更大之理想時，才反照出來的。現實上的缺點與壞處，是在我們實現理想時，受了限制，阻礙及其他牽掛而後反照出來的。此乃屬於第二義。我們能對於個人先認識其理想的長處，則我們可先對人有敬意。再繼以認識其理想之不足與現實上之缺點，則可使我們想方法補救其理想之不足與現實上之缺點，以表現我們對他的愛護，對於為人類客觀精神生命之表現的文化，也應當如此。
八、中國文化之發展與科學
我們方才說中國文化理想之不足，必待於理想之伸展為更高更大之理想時，乃能反照出來，這亦即就是說，我們不能只以一外在的標準，來衡量中國文化之價文化之價值，指導中國文化之前途。我們要論中國文化理想之不足，我們必需先瞭解中國文化之理想，其本身應向什麼方向伸展，才能更高更大，以反照出以前文化之缺點。要使此理想更高更大，一般的想法，總是最好把其他文化之理想，亦包括于中國文化的理想之中。但是這種想法，只是想由加添法來擴大中國文化之理想，而沒有注意到此文化之本身要求向什麼方向伸展其理想之問題。如依此加添法的想法，則世界上所有的好東西，最好中國文化中都有，這亦未嘗不是一理想的擴大。如中國有通哲學道德宗教以為一之心性之學，而缺西方式之獨立的哲學與宗教，我們亦願意中國皆有之，以使中國文化更形豐富。但是如依中國之傳統文化之理想說，則我們亦可認為中國無西方式之獨立的宗教與哲學，並非如何嚴重的缺點。如西方之哲學、宗教、道德之分離，缺少中國心性之學，亦可能是西方文化中之一缺點。此點我們後當論之。故我們今不采加添法以擴大中國之文化理想。我們只當指出中國文化依其本身要求應當伸展出之文化理想是什麼。
我們說中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一“道德實踐的主體”，同時當求在政治上，能自覺為一“政治的主體”，在自然界知識界成為“認識的主體”及“實用技術的活動之主體”。這亦就是說中國需要真正的民主建國，亦需要科學與實用技術，中國文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體，認識的主體及實用技術活動的主體。而使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發展。此人格之更高的完成與民族之精神生命之更高的發展，亦正是中國人之要自覺的成為道德實踐之主體之本本身所要求的，亦是中國民族之客觀的精神生命之發展的途程中原來所要求的。
我們承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之科學，及現代之各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業化。但是我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認中國文化是反科學的，自來即輕視科學實用技術的。關於民主一層，下文再論。關於科學與實用技術一層，我們須先承認中國古代之文化，分明是注重實用技術的，故傳說中之聖王，都是器物的發明者。而儒家亦素有形上之道見於形下之器的思想，而重“正德”“利用”“厚生”。天文數學醫學之智識，中國亦發達甚早。在十八世紀以前，關於製造器物與農業上之技術知識，中國亦多高出於西方，此乃人所共知之事。然而我們仍承認中國的文化，缺乏西方科學者，則以我們承認西方科學之根本精神，乃超實用技術動機之上者。西方科學精神，實導原於希臘人之為求知而求知。此種為求知而求知之態度，乃是要先置定一客觀物件世界，而至少在暫時，收斂我們一切實用的活動及道德實踐的活動，超越我們對於客觀事物之一切利害的判斷與道德價值之判斷，而讓我們之認識的心靈主體，一方如其所知的觀察客觀物件，所呈現於此主體之前之一切現象；一方順其理性之運用，以從事純理論的推演，由此以使客觀物件世界之條理，及此理性的運用中所展現之思想範疇，邏輯規律，亦呈現於此認識的心靈主體之前，而為其所清明的加以觀照涵攝者。此種科學之精神，畢竟為中國先哲之所欲，因而其理論科學不能繼續發展。而實用術之知識，亦不能繼續擴充。遂使中國人之以實用技術，利用厚生之活動，亦不能儘量伸展。中國人之缺此種科學精神，其根本上之癥結所在，則中國思想之過過重道德的實踐，恒使其不能暫保留對於客觀世界之價值的判斷，於是由此判斷，即直接的過渡至內在的道德修養，與外在的實際的實用活動，此即由“正德”直接過渡至“利用厚生”。而正德與利用厚生之間，少了一個理論科學知識之擴充，以為其媒介，則正德之事，亦不能通到廣大的利用厚生之事。或只退卻為個人之內在的道德修養。由此退卻，雖能使人更體悟到此內在的道德主體之尊嚴，此心此性之通天心天理──此即宋明理學之成就──然而亦同時閉塞了此道德主體之向外通的門路，而趨於此主體自身之寂寞與乾枯。由是而在明末之王船山顧亭林黃梨洲等，遂同感到此道德主體只是向內收縮之毛病，而認識到此主體有向外通之必要。然因中國之缺理論科學之精神傳統，故到清代，其學者之精神雖欲向外通，而在外面世界所注意及者，仍歸於諸外在之文物書籍，遂只以求知此書籍文物，而對之作考證訓詁之功為能事，終乃精神僵固於此文物書籍之中。內既失宋明儒對於道德主體之覺悟，外亦不能正德以利用厚生，遂產生中國文化精神之更大閉塞。但由明末清初儒者之重水利，農田、醫學、律曆、天文，經顏元戴東原，以直至清末之富強運動，此中仍一貫有欲由對自然之知識，以達于正德兼利用厚生之要求貫注於其中。而其根本之缺點所在，則只在此中間之西方理論科學之精神之媒介，為中國文化所缺，而不能達其目標。中國人欲具備此西方理論科學精神，則卻又須中國人之能暫收斂其實用的活動，與道德的目標，而此點則終未為明末以來之思想家所認清。而欲認清此點，則中國人不僅當只求自覺成為一道德的主體，以直下貫注于利用厚生，而為實用活動之主體，更當兼求自覺成為純粹認識之主體。當其自覺求成為認識之主體時，須能暫忘其為道德的主體，及實用活動之主體。而此事則對在中國之傳統文化下之中國人，成為最難者。但是中國人如不能兼使其自身，自覺為一認識的主體，則亦不能完成其為道德的主體與實用活動之主體。由是而中國人真要建立其自身之成為一道德的主體，即必當要求建立其自身之兼為認識的主體。而此道德的主體之要求建立其自身兼為一認識的主體時，此道德主體須暫忘其為道德的主體，即此道德之主體須暫退歸於此認識之主體之後，成為認識主體的支持者，直俟此認識的主體完成其認識之任務後，然後再施其價值判斷，從事道德之實踐，並引發其實用之活動。此時人之道德主體，遂升進為能主宰其自身之進退，並主宰認識的主體自身之進退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。然而我們可以說，人之道德的主體，必須成為能主宰其自身之進退與認識的主體之進退者，乃為最高的道德的主體，此即所謂人之最大之仁，乃兼涵仁與智者。而當其用智時，可只任此智之客觀的冷靜的瞭解物件，而放此智以彌六合，仁乃似退隱於其後。當其不用智時，則一切智皆卷之以退藏於密，而滿腔子是惻隱之心，處處是價值判斷，而唯以如何用其智，以成己成物為念。依此精神以言中國文化之發展，則中國文化中必當建立一純理論的科學知識之世界，或獨立之科學的文化領域，在中國傳統之道德性的道德觀念之外，兼須建立一學統，即科學知識之傳承不斷之統，而此事，正為中國文化中之道德精神，求其自身之完成與升進所應有之事。亦即中國文化中道統之繼續所理當要求者。至由理論科學之應用以發展實用技術，以使中國工業化，則本與中國數千年文化中重利用厚生之精神一貫者，其為中國人所理當要求，自更無庸論。
九、中國文化之發展與民主建國
至關於民主建國之問題，我們上已說過，中國文化歷史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中國過去歷史中除早期之貴族封建政治外，自秦以後即為君主制度。在此君主制度下，政治上最高之權源，是在君而不在民的。由此而使中國政治本身發生許多不能解決之問題。如君主之承繼問題，改朝易姓之際之問題，宰相之地位如何確定之問題，在中國歷史上皆不能有好的解決，中國過去在改朝易姓之際，只能出許多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏鬥，而最後歸於一人為君以開一朝代。但在君以開一朝代。但在君主世襲之制下，遇君主既賢且能時，固可以有政治上之安定。如君主能而不賢，則可與宰相相衝突，亦可對人民暴斂橫征。如君主不能不賢，則外戚、宦官、權臣皆覬覦君位，以至天下大亂。然賢能之君不可必，則一朝代終必就衰亡。以致中國之政治歷史，遂長顯為一治一亂的迴圈之局。欲突破此迴圈之唯一道路，則只有系於民主政治制度之建立。故四十六年前，亦終有中華民國之成立。而現在之問題，則唯在中國民族迄今尚未能真正完成其民主建國之事業。
但是中國今雖尚未能完成其民主建國之事業，然我們卻不能說中國政治發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立，更不能說中國文化中無民主思想之種子。首先我們應當知道，中國過去政治雖是君主制度，但此與一般西方之君主制度，自來即不完全相同。此種不同，自中國最早的政治思想上說，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表現為對民意之尊重，且須受民意之考驗。所以古來在政治制度上：“使公卿至於列士獻詩…..百工諫，庶人傳話，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨”，使政治成為通上下之情的機構。同時史官的秉筆直書，天，人臣對於人君死後所共同評定的諡法，都是使人君的行為有多少顧忌。這些都是對君主所施之精神上之限制。由中國政治發展到後來，則有代表社會知識份子在政府中之力量之宰相制度，諫諍君主之禦史制度，及提拔中國知識份子從政之征辟制度，選舉制度，科舉制度等。這些制度，都可君主在政府內部之權力受一些道德上的限制，並使中央政府與社會間，經常有溝通之橋樑。而這些制度之成立，都表示中國社會之知識份子所代表之中國文化之力量。只是這些制度之本身，是否為君主所尊重，仍只系于君主個人之道德。如其不加尊重，並無一為君主與人民所共認之根本大法──憲法──以限制之，於是中國知識份子仍可被君主及其左右加以利用，或壓迫放逐屠殺，而在此情形下，中國知識份子則只能表現為氣節之士。至此氣節之士之精神中，即包涵對於君主及其左右之權力與意志之反抗。由此反抗之仍無救於政治上之昏亂，國家之敗亡，即反照出中國政治制度中，將僅由政府內部之宰相禦史等對君主權力所施之限制，必須轉出而成為：政府外部之人民之權力，對於政府權力作有效的政治上的限制。僅由君主加以采擇與最後決定而後施行之政治制度，必須化為由全體人民所建立之政治制度，即憲法下之政治制度。將僅由篡竊戰爭始能移轉之政權，必須化為可由政黨間作和平移轉之政權。此即謂由中國君主制度本身之發展及中國文化對於君主制度下政治之反抗與要求，中國政治必須取消君主制度而傾向于民主制度之建立。
至於我們不能說中國文化中無民主思想之種子者，則以儒道二家之政治思想，皆認為君主不當濫用權力，而望君主之無為而治，為政以德。此即對君權加以限制抑制之政治思想。此固只是一對君主之道德上的期望。但儒家複推尊堯舜之禪讓及湯武之革命，則是確定的指明“天下非一人之天下，而是天下人之天下”及“君位之可更迭”，並認為政治之理想乃在於實現人民之好惡。此乃從孔孟到黃梨洲一貫相仍之思想。過去儒家思想之缺點，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及實現人民之好惡。禪讓如憑君主個人之好惡，此仍是私而非公，而儒家禪讓之說，後遂化為篡奪之假借。而永遠之革命，亦不能立萬世之太平。儒家所言之革命，遂化為後來之群雄並起以打天下之局。但是從儒家之肯定天下非一人之天下，並一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為賢聖，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中之天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。
我們所以說中國過去儒家之“天下為公”“人格平等”之思想之必須發展為今日之民主建國之思想與事業者，則以此思想之發展，必與君主制度相矛盾。因君主之家天下，畢竟仍是天下為私。同時人民在政治上之地位，不能與君主平等，所謂“臣罪當誅，天王聖明”，則在道德人格上亦不能與君主平等。反之，如君主與人民在道德人格上真正平等，則人民在政治上應亦可言“人民聖明，君罪當誅”。若欲使此事成為可能，則君主制度必然化為民主制度。故道德上之天下為公人格平等之思想，必然當發展至民主制度之肯定。
此種政治上之民主制度之建立，所以對中國歷史文化之發展成為必須，尚有其更深的理由。在過去中國之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴於其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，則人民仍只是被動的接受德化，人民之道德主體仍未能樹立。而只可說僅君主自樹立其道德主體。然而如僅君主自樹立其道德主體，而不能使人民樹立其道德的主體，則此君主縱為聖君，而一人之獨聖，此即私“聖”為我有，即非真能成其為聖，亦非真能樹立其道德的主體。所以人若真成樹立其道德的主體，則彼縱能以德化萬民，亦將以此德化萬民之事之本身，公諸天下，成為萬民之互相德化。同時亦必將其所居之政治上之位，先公諸天下，為人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆為人人所可居之公位，同時即肯定人人有平等之政治權利，肯定人人皆平等的為一政治的主體。既肯定人人平等的為一政治的主體，則依人人之公意而制定憲法，以作為共同行使政治權利之運行軌道，即使政治成為民主憲政之政治，乃自然之事。由是而我們可說，從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當發展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體。民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進可退。而在君主制度下，此君主縱為聖君，然其一居君位，即能進而不能退。縱有聖人在下，永無為君之一日，則又能退而不能進。然本于人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之岱所要求。今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者，其最深理由，亦即在此。
十、我們對中國現代政治之認識
我們以上論中國歷史文化精神之發展至今，必然要求民主建國，使我們觸及中國之現代史。所以我們須一略述我們對中國現代史之一些基本認識。
在懷疑中國能否民主建國的人，常由中華民國史以舉證。中華民國之歷史，從民國初年之一度袁世凱稱帝，一度張勳復辟，及十餘年之軍閥割據，到民國十五年國民革命成功，即開始國民黨二十年之訓政，訓政剛結束，表面行憲選舉完成，即有共產黨之取國民政府而代之，今已實行專政九年。這都似可證明中國政治永不能真正走上民主憲政之路，以至使人可根本懷疑中國人民之是否真要求民主政治。
首先我們之看法，關於中國人民之要求民主政治，根本是不成問題的。因袁世凱稱帝，亦要先偽造民意，而洪憲之命運，亦只有數月。張勳復辟之命運更短。而國民黨之訓政，在中山先生之思想中，亦自始只以之作為憲政之準備工作。只有共產黨所宗之馬列主義，在理論上是反對西方民主的，然其必以“人民民主”之名置於專政之上，並首先以新民主主義為號召，則仍證明其未能真正否定民主，足見中國人民之要求政治民主是不成問題的。
則現在的問題是何以中國人民要求民主，而民主憲政終不能在此數十年之中國歷史中實現？則此中有現實社會的理由，亦有學術思想上之理由。就民國初年一段時期說，則辛亥革命之成功，本來主要系依於清末變法圖強運動之失敗，而漢民族之民族主義意識之興起，遂將識之興起，遂將滿清推倒。變法圖強運動，雖亦要求立憲，然當時立憲之目標，只重在用新人才以求富強。而漢民族之民族主義意識之興起，則是要雪所受于滿清的三百年之恥辱。當時的思想中，雖亦有民權民主之觀念，但這些觀念之涵義，中國人民並不清楚，或視民國之成立只為中國歷史上改朝換代之類。而中國社會又自來缺乏各種宗教經濟學術文化之團體與地方自治之組織及各階級之對峙。於是民國初年之議員，多只是一種純粹之知識份子，無社會之客觀力量以為其基礎，亦不能真正代表社會某一組織某一階層之利益。我們看西方民主政治之起源，分明由於社會之各組織各階層之利益互相限制，互相爭取而成立。而西方之議員，亦恒有社會之客觀力量，以為其言論所以有效之基礎。中國則一向唯以知識份子之作為社會之中心，而此知識份子，又素未與工商界結合，亦無教會之組織，則民國初年之議會，必只成為社會浮游無根之知識份子結合，而終於不能制裁袁世凱之稱帝，亦不能抵制曹錕之賄選，亦無足怪。至於從民主之思想方面說，則由中山先生之民權主義思想，民國初年之代議政治之理論，以至陳獨秀辦新青年之標出科學與民主之口條，固皆是民主思想。但是陳獨秀等一方標科學與民主之口號，一方面亦要反對中國之舊文化，而要打倒孔家店。這樣，則民主純成為英美之舶來品，因而在中國文化中是無根的。以民主與科學之口號，去與數千年之中國史文化鬥爭，中國文化固然被摧毀，而民主亦生不了根，亦不能為中國人共信，以成為制度。於是陳獨秀終於轉向社會經濟方面，而注意到西方帝國主義與資本主義對中國之侵略，由是而改談馬克思主義。不再談所謂資產階級之民主。以陳獨秀這種特別標榜民主口號的人，而終於一度拋棄了民主口號，這即是民國初年之民主思想之最明顯的自我否定。於是民國十二三年後的中國思想，便一步步的走入馬克思之旗幟下去。這不僅共產主義者為然，即當時之三民主義者如胡漢民，廖仲凱等，亦同樣是唯物史觀之信徒。十三年國民黨改組，歸於聯俄容共，亦重在共建立一革命組織，以為北伐之準備，而不在直接實現民主制度。中山先生與陳獨秀之不同，只在他始終有一由軍政訓政以達民主憲政之思想。然在國民革命的實際行動中，此民主憲政之觀念，並不能凸顯為人所注意。而在國民黨訓政的廿年中，此觀念亦幾為黨治觀念所代替。
至於國民黨之訓政何以延至廿年之久，此固可說是由於國民黨人在主觀上之不願輕易放棄其政權，但在客觀上的原因，則自一九三Ο年日本侵佔東三省後，又特別喚起了中國人之民族思想。民族思想，常不免要求集中力量意志以便對外，因而一時有各種仿效希特勒、莫索裏尼等思想之興起。及中日戰爭起，政體自更不易輕於改變。然人欲由此推論中國人民願長為訓政下之人民，則並無是處。故在民主政治以外之任何努力，對予解決中國問題，終皆一切歸於無效。
至於今日共黨在大陸之專政，似最易證明中國人民之不要求民主。再連我們上面所說的陳獨秀之講民主而改信馬列主義，及國民黨人士在思想及作法上，曾受共黨及法西斯之影響等，似更證明中華民國以來之思想界，並不重視民主之思想。對於這個問題，我們的答覆是此共產主義思想之來源，根本不是中國的。其所以能在中國蔓延，乃由於自十九世紀末以來，中國確曾受西方資本主義的侵略與帝國主義的壓迫。此共產主義之思想，乃由住在租界中的亭子間的知識份子，因深感此侵略壓迫之存在，而後介紹至中國的。這種思想之介紹至中國，並非由中國民族文化思想中所直接發展而出，而只是由於中國民族與其文化，因受侵略壓迫，不能一直發展，然後才由外輸入的。這種思想之本身，並非紐非真為中國人民本其客觀的精神生命之要求而在正面加以接受。中國共產黨之所以能取得政權，我們亦不能忽視二重大的事實。第一、即共黨之坐大，初由於以共同抗日為號召，這是憑藉中華民族之民族意識。第二、共黨之能取國民政府之政權而代之，其初只是與其他民主黨派聯合，以要求國民黨還政於民，於是使國民黨之黨治，先在精神上解體。這是憑藉中國人民之民主要求，造成國民黨精神之崩潰，而收其果實。由此二者，即可證明中共今雖然在思想上要一面倒于蘇俄，並實行無產階級專政，然其所以有此表面的成功，仍正由於它憑藉了中國人民之民族意識及民主要求，而不是由於人民先正面的接受了馬列主義專政思想。因此馬列主義之專政思想，是決不能長久成為中國文化與政治之最高指導原則的。
馬列主義之專政思想所以不能長久成為中國文化政治之最高指導原則，其根本理由：一、在馬列主義想否認普遍的人性，而只承認階級的人性，因而想打倒一切建基於普遍的人性基礎上之宗教、哲學、文學、藝術、道德、而徹底以階級的觀點，加以劃分，此處是違悖了世界一切高級文化之共同原則。尤與中國數千年之文化思想中之植根於對此心此性以建立嫦道德的主體者相違，而想截斷中國歷史文化之統緒。二、在由其階級的人性觀所產生的無產階級的組織，想否認每一人的個性與自由人權，這是與一切人之各為一個人，因而必有其個性，亦當有其自由人權相違的。三、在中國文化之歷史的發展，是必然要使中國人除成為一道德的主體外，兼成為一政治的主體及認識的主體、實用技術的主體。人要成為一認識一認識的主體，則其思想理性決不能為教條所束縛，而思想之自由，學術之自由，必當條件的被肯定。四、在中國人民要成為政治的主體，則既不能容許君主一人在上，人民成為被治者，亦不能容許一黨專政，使黨外皆只成為被治者。五、在中國傳統政治中問題之一在對於改朝易姓，君主繼承等問題，無妥善的解決。但以前之君主繼承，尚有習慣相傳儒家所力加維護以求天下之安定之傳長子制度，而在共党之極權政治中，則最高政治領袖之繼承問題，連類似傳子之制亦無法建立，則只有歸於如蘇聯列甯死後史達林死後之互相砍殺。此砍殺之必然產生，乃在於共黨體制之內，視不同之意見為必不能並存的敵人。有我無敵，有敵無我，此乃共黨體制所造成之心理狀態。於是共黨內權力之爭，同時即為參與者的生命的生死之爭。故此砍殺，乃由一党專政之本性所註定者。欲避此砍殺，只能由全民依共同遵守之憲法，以行自由之選舉。使政權能在和平中移轉。由此種種理由，則我們雖亦可承認在中共之集體組織之專政下，若干集體的實用技術性之事業，可暫表現若干成績；然對整個中國文化之發展言，對人之個性自由人權言，對人之普遍的人性與依於此普遍的人性而建立之一切人類文化言，此專政乃不當長久，事實上亦必不能長久者。
其所以在事實上必不能長久之理由，即在吾人前面所言，此馬列主義之思想，在中國民族之客觀精神生命之要求上，本無正面之基槍礎。中國人之接受此思想，唯因此思想乃直接以反帝國主義反資本主義之侵略為目的。在此點之上，此種思想亦實教任何其他中國思想西方思想，其旗幟教為鮮明，而富於激動力。故自民國十二三年以來，即流行於國內。然而中國民族之所以反帝國主義資本主義，則唯由其自身要求獨立存在，並繼續發展其文化於當今之世界。而此則有中華民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“正”，此正面要求之受百年來之帝國主義資本主義之侵略壓迫是“反”，而馬列主義則至多只是被中國人一時所信，而用以反此反者。則馬列主義在根本上只是此正面要求之暫時工具。因而絕不可能倒轉來代替原初之正面要求，或妨礙到此正面要求。如妨礙之，則此正面要求既能因受外來之侵略壓迫，而尋求此工具，則他亦能因對其自身之矛盾，而捨棄此工具。所以無論中國今後政治發展之曲折情形，我們縱不能一一預料，然馬列主義思想本身，總是歸於被否定，而中國文化之客觀的精神生命必然是向民主建國之方向前進，則是我們可以斷言的。
十一、我們為于西方文化之期望及西方所應學習于東方之智慧者
西方文化是支配現代世界的文化，這是我們不能否認的事實。自十九世紀以來，世界各民族的文化都受到西方文化的影響，都在努力學習西方之宗教、科學、哲學、文藝、法律、實用技術，亦是不能否認事實。但是畢竟西方文化之本身，是否即足夠領導人類之文化？除東方人向西方文化學習以外，西方人是否亦有須向東方文化學習之處？或我們期望西方人應向東方文化學習者是什麼？由此東西文化之互相學異互相學習，我們所期待於世界學術思想之前途又是什麼？這是一個大問題。我們於此亦願一述我們之意見。
照我們對於西方文化的看法，我們承認西方文化精神之最高表現，主要在其兼承受了希臘的科學哲學精神，與希伯來之宗教精神。希伯來之宗教精神，使西方之人心靈直接通接於上帝。希臘的科學哲學精神，使西方人能對宇宙間之數理秩序，對各種事物存在之普遍範疇與特殊法則，對人類思考運行所遵守之邏輯規律，都以清明之心，加以觀照涵攝，而人乃得以其認識的主體，居臨于自然世界之上，而生活於普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蠻族，而此蠻族又以其原始樸質之靈魂，接受此二文化精神之陶冶，而內在化之，於是此近代西方人之心靈，乃一方面通接於唯一之上帝之無限的神聖，一面亦是能依普遍的理性以認識自然世界。由此而轉至近代文藝復興時代，人對其自身有一自覺時，此二者即結合為個人人格尊嚴之自覺，與一種求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐漸建立民族國家，進而求自由運用理性，形成啟蒙運動；求多方面的瞭解自然與人類社會歷史，並求本對自然之知識以改造自然；本對人類社會政治文化之理想，以改造人間。於是政治上之自由與民主、經濟上之自由與公平，社會上之博愛等理想，遂相緣而生。而美國革命，法國革命、產業革命、解放黑奴運動、殖民地獨立運動，社會主義運動，亦都相繼而起。由科學進步應用于自然之改造及對社會政治經濟制度之改造，二者相互為用，相得益彰。於是一二百年之西方文化，遂突飛猛進，使世界一切古老之文化，皆望塵莫及。凡此等等，蓋皆有其普遍永恆之價值，而為一切其他民族所當共同推尊讚歎學習仿求，以求其民族文化之平流競進者也。
然此近代之西方文化，在其突飛猛進之途程中，亦明顯的表現有種種之諍之衝突與種種之問題。如由宗教改革而有宗教之戰爭；由民族國家之分別建立而有民族國家之戰爭；由產業革命而有資本主義社會中勞資之對立；為向外爭取資源，開發殖民地，而有壓迫弱小民族之帝國主義行動；及為爭取殖民地而生之帝國主義間之戰爭；為實現經濟平等之共產主義之理想，而導致蘇俄之極權政治，遂有今日之極權世界與西方民主國家之對立；而二十世紀以來，亞洲非洲之民族主義興起，既與西方國家之既得利益相衝突，又因其對歐美之富強而言，整個之亞洲非洲，無異於一大無產階級、於是亞非民族，既受西方政治上經濟上之壓迫侵略於前，故共產主義之思潮最易乘虛透入。亞洲非洲之民族主義與共產主義相結合，以反抗西方國家，又適足以遂蘇俄一國之野心。在今日科學已發展至核子武器，足以毀滅人類之時期，人類之前途乃惶惶不可終日。此皆近代西方文化之突飛猛進所帶來之後果。則我們今日對西方文化，畢竟應如何重新估價？並對之應抱有何種希望？應為吾人所認真思考之問題。
從一方面看，由近代西方文化進步所帶來之問題，亦多由西方人自身所逐漸解決，如由宗教自由原則之確立，宗教戰爭已不可再起。對勞資之衝突，西方文明國家，亦有各種政治上經濟上社會上之措施。對狹隘的民族國家觀念亦先後有國際聯盟聯合國之成立，希望由此加以破除。而自美國由殖民地成為獨立國家以來，世界人類的良心，在廿世紀，亦皆同趨向於謀一切殖民地之獨立。人類當前的問題，唯在共產之極權世界與西方民主國家間之對立，而亞非之民族主義，又可能與共產主義相結合。然此亦正為西方人士所竭心盡智以求解決者。但是照我們的看法，這許多問題雖多已解決，但其問題之根原于西方文化本身之缺點者，則今日依然存在。不過今只表現為蘇俄之極權世界與西方民主國家之對立局勢而已﹁。
在今日蘇俄之極權世界與西方民主國家之對立中，居於舉足輕重之地位者，分明系亞非之民族之何去何從。本來亞洲之中國文化，印度文化，及橫貫亞非之回教文化，在先天上皆非唯物主義，在理論上正應與西方之自由民主文化相結合，然其今日何以尚未如此，實值得西方人士作深刻的反省。
西方人士初步之反省，是歸其原因於十九世紀以來西方對亞洲非洲之侵略，以致今日尚有歷史遺下之殖民地存在于亞洲及非洲。此種反省之進一步，是如羅素斯賓格勒之說：西方人在其膨脹其文化力量於世界時，同時有一強烈的權力意志、征服意志，於是引起被征服者之反感。但是照我們之意見，此權力意志還是表面的。真正的西方人之精神之缺點，乃在其膨脹擴張其文化勢力於世界的途程中，他只是運用一往的理性，而想把其理想中之觀念，直下普遍化於世界，而忽略其他民族文化的特殊性，因而對之不免缺乏敬意與同情的瞭解，亦常不能從其他民族文化自身之發展的要求中，去看西方文化對其他民族文化之價值。此義在我們研究中國文化的態度時已提到而未加說明。本來這種運用一往的理性而想把理想中之觀念直下普遍化出去，原是一切人之同有的原始的理性活動之形態。但因西方文化本源於希伯來與希臘之文化傳統，而近代西方人又重實用技術之精神，於是近代西方人遂特富於此心習。因為依希臘文化之傳統，人之理性的思維，須自覺的把握一切普遍者，而呈現之于人心之前。又依希伯來之宗教文化傳統，則人信上帝是有預定之計畫，乃由上至下以實現其計畫於世界者。而本近代之實用技術之精神，則人對自然社會之改造，都是把由我們之理性所形成之普遍理想，依一定之方法而實現之于現實者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼習於實用技術精神之西方人，遂有一種自覺或不缶不自覺的心習，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直貫注下去之心習。這個心習，在一個人身上表現，後果還不嚴重，但在一群人身上表現以形成一宗教社會政治經濟之改革運動時，則依此心習所積成之一群人之活動，遂只能一往直前，由是而其力量擴張至某一程度，即與另一群抱不同理想之人，互相衝突。此乃近代之宗教戰爭，民族國家之衝突，經濟上階級之衝突，各種政治上主義信仰者間之鬥爭，恒歸於非常劇烈，無從避免之原因。亦是各西方國家之政治經濟文化之力量，必須轉而向亞非各洲膨脹，以暫緩和其內部之衝突，遂再轉而為對弱小民族之侵略壓迫，並造成爭殖民地之戰爭之原因；同時亦即是西方人今日之良心，雖已認殖民地為不當有，在亦願與亞洲非洲民族結合，但仍不能對亞洲民族文化之特殊性加以尊重與同情的瞭解，而仍貌合神離之原因。
又據我們東方亞洲人之所感覺，西方之個人，在本其此種心習來與東方人辦理外交政治事務，以及傳教或辦教育文化之事務，而同時又在對東方作研究工作時，更有一種氣味，為我們時時會接觸，覺其不好受，而有不易表諸文字者。此即在其研究的態度中，把其承繼希臘精神而來之科樺學的理智的冷靜分析態度，特為凸出；而在此態度之後，則為其所存之於心的理想計畫，預備在研究之後，去實施或進行者。於此情形下，東方人一方自覺成為西方人之冷靜的研究物件，一方又覺其正預備以其理想計畫，自上貫注下來，到我們身上。東方人在覺其自身只為一冷靜的研究物件時，即覺為被西方人所推遠而感到深細的冷酷。而在其覺西方正以其預定之理想貫注下來時，則感一精神上的壓迫。而此種感覺，則更使東方人與西方人之直接的交際關係，亦歸於貌合神離。而在西方人方面，如自信其理想是公的好的，亦是為東方人本身的，則恒以此種東方人之貌合神離，乃由東方人之不知其好意，或東方人對西方人有距離感自卑感，以及仇恨心，或為東方人之狹隘的民族國家意識文化意識，從中為梗。這些東西我們亦不能完全否認東方人之莫有，而且亦可能有得很多。但是西方人本身之態度，亦正有極大的關係。而此種態度，在根本上，正由西方所承受之希臘文化精神希伯來精神及近代之實用技術精神，三者之一種方式的結合之產物，此乃與西方文化之好處、西方人之長處雖難於分別者。當我們東方人瞭解到此點時，亦應當對西方人之此種態度，加以諒解。然而西方人如真欲其對人之態度，與其自身之精神，再進一步，或真欲與東方人亞洲人及非洲人接觸以調整人類關係，謀取世界和平，以保西方文化本身之永遠存在於人間世界，則我們認為西方人之精神思想，尚可再上升進一步，除由承繼希臘精神希伯來精神而加以發展出之近代西方之精神以外，尚可有學習于東方之人生智慧，以完成其自身精神理想之升進者。此有五點可說。
西方人應向東方文化學習之第一點，我們認為是“當下即是”之精神，與“一切放下”之襟抱。西方文化精神之長處，在其能向前作無限之追求，作無窮之開闢。但在此向前追甸求，開闢之精神狀態中，人雖能以宗教上之上帝為托命之所，而在真實生活中，其當下一念，實是空虛而無可在地上立足。由此念念相續，亦皆實空虛而無可在地上立足。於是西方之個人與國家，必以向前之追求開闢，填補其當下之空虛。當其追求開闢之力量，隨自然之生命之限制，或外來之阻限而不能不停頓時，其個人之生命，國家之生命亦可能同時倒下。故西方之老人，多為淒涼寂寞之老人；而西方歷史上之強國，當為一仆不起，或絕滅不世之強國。中國文化以心性為一切價值之根源，故人對此心性有一念之自覺，則人生價值，宇宙價值，皆全部呈顯，圓滿具足。人之生命，即當下安頓於此一念之中，此即所謂“無待他求，當下即是”之人生境界。中國以知進而不知退為人生之危機，而此正西方文化之特點。其所以不知退，則因在其當下精神中實無可立足之地。則由當下即是之生活智慧可與西方人以隨時可有立足之地，此即可增加西方文化自身之安全感與堅韌性。
其次，西方以承希臘精神之重智而來之文化活動，必表現為概念之構成。此為成就知識之必需條件。但西方人士之沉浸于概念知識之積累者，無形中恒以概念積累之多少，定人生內容之豐富與否。此固有其一面之意義。但概念之本身，對具體之人生而言，本有一距離，具有其限局而造成其阻隔。人之精神中如時時都背負一種概念的東西，而胸襟不能廣大空闊。此缺點首表現為西方人之不易與東方人有真實的 Authentic 接觸。因我們與他人之真實接觸，首先要我們心中全莫有東西，而成為生命之直接相照射，一有此概念的東西，則此東西，雖亦可為媒介，以使我們得同其他與此概念發生關係的人接觸。但是此種概念的東西，卻同時可成為人與人的真實接觸之阻隔。此種概念的東西，包括我們預定的計畫目標，用以聯繫人之抽象理想，用以衡量人人之抽象標準成見習見等，這些東西在我們求與人有真實接觸時，都應一切放下，唯由此放下，而後我與人才有彼此生命之直相照射，直相肯定，而有真實的瞭解。此事似易而實難，必須極深的修養。此中有各層級之工夫可用。而皆須在平時用，然後我在接觸人時，才有真實的接觸與真實的瞭解。此平時之工夫，是在我平日生活中，隨時在自覺有東西時，隨時超越之而放下之。此放下之智慧，印度思想中名之為空之智慧，解脫之智慧。在中國道家稱之為虛之智慧，無之智慧。中國儒家稱之為“空空如也”“毋意、毋必、毋固、毋我”“廓然大公”之智慧。由此種智慧之運用去看生活中之一切經驗事物，理想事物，都要使之成為透明無礙。於是人雖可照常的有概念的知識、理想，但他可以無執著，無執著則雖有而能超越此有，若無若有。這種智慧要使百萬富翁，覺其身無長物，使大政治家覺“堯舜事業何異浮雲過太虛”；使一切大科學家大哲學家之口，如“掛在壁上”；使一切大傳教師自覺“無一法與人”；使一切外交家，自覺只是臨時的賓客。這種放下的智慧之表現於印度之哲學宗教中；中國之儒道禪宗之人物之思想與風度中，及中國之文學與藝術中者，實值得西方人之先放下其文化傳統中之觀念，去體會、欣賞、涵泳，然後知其意味之無窮。而其根源仍在於當下即是，一切平等之人生境界。此是西方人應向東方文化學習之第一點。
西方人應向東方人文化學習之第二點，是一種圓而神的智慧。上所謂一切放下之智慧，是消極的。圓而神的智慧，則是積極的。所謂“圓而神”，是中國易經裏的名詞，與“方以智”對照的。我們可說，西方之科學哲學中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念理，都是直的。其一個接一個，即成為方的。這些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其應用至具體事物上，必對於具體體事物之有些方面，有所忽，有所抹殺。便不能曲盡事物之特殊性與個性。要能曲盡，必須我們之智慧成為隨具體事物之特殊單獨的變化，而與之宛轉俱流之智慧。這種智慧之運用，最初是不執普遍者，把普遍者融化入特殊以觀特殊，使普遍者受一特殊之規定。但此受某一種特殊之規定之普遍者，被人自覺後又成一普遍者。又須不執再融化入特殊中，而空之。於是人之心靈，可再進一步以使其對普遍者之執，可才起即化。而只有一與物宛轉之活潑周遍之智慧之流行。因此中之對普遍者之執才起即化，即如一直線之才向一方伸展，隨即運轉而成圓，以繞具體事物之中心旋轉。此即為一圓而神之智慧。或中國莊子思想所謂“神解”“神遇”，孟子所謂“所過者化，所存者神，上下與天地同流”。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽象概念原理觀物，必有所合，亦有所不合。有不合處，便有滯礙。有滯礙則心之精神有所不伸。必人能於其普遍抽象之概念原理，能才執即化，而有與物宛轉俱流之圓的智慧，而後心之精神之運，無所不伸。故謂之圓而神之智慧。此種智慧不只是一辯證法的智慧，而略近于柏格森之所謂直覺。辯證法之智慧是以一普遍者規定一具體實在後，再即觀其限制，而更湧現一較具體化之普遍者以觀物。此中之普遍者仍是一一凸出於意識之前的。而此種圓而神之智慧，則可對一切普遍者之執，才起而不待其凸出，即已在心靈之內部超化。於是在人之意識之前者，唯是一與物宛轉之活潑周運之圓而神的智慧之流行。故略近于柏格森之所謂直覺，但柏格森之直覺，只是其個人之哲學觀念。而中國人則隨處以此圓而神之智慧體會自然生命，觀天地化幾，欣賞讚美活的人格之風度，以至以此智慧觀時代之風會氣運之變，並本此智慧以與人論學，而應答無方，隨機指點，如天籟之流行。而我們在中國之文學藝術，與論語、孟子、世說新語，禪宗語錄，宋明語錄，及中國先儒之論學書信中，皆可隨處發現此種智慧之流行。是皆待於人之能沉潛涵泳于中國文化之中，然後能深切瞭解的。西方人亦必須有此圓而神之智慧，乃能真與世界之不同民族，不同文化相接觸，而能無所阻隔，並能以同情與敬意之相遇，以瞭解其生活與精神之情調與心境，亦才能于其傳統文化中所已認識之理型世界、知識世界、上帝世界、技術工業世界，分門別類的歷史人文世界之外，再認識真正具體生命世界，與人格世界與歷史人文世界中一切的感通。而西方之學者，亦才能於各自著書立說，自成壁壘之外，有真正的交談，而彼此隨時能相悅以解。
西方人應向東方文化學習之第三點，是一種溫潤而怛惻或悲憫之情。西方人之忠於理想及社會服務之精神與對人之熱情與愛，都恒為東方人所不及，這是至可寶貴的。但是人對人之最高感情，不只是熱情與愛。人之權力意志與佔有之念，都可透入於人對人之熱情與愛之中。要使此權力意志與佔有之念不透入，在西方主要賴其宗教信仰中所陶冶之謙卑，及視自己之一切功德皆所以光榮上帝，服務於上帝，亦由上帝之恩典而來之種種心情。但是人之權力意志，亦可借上帝作後盾，自信自己之所行，已為上帝所嘉許，而更向前施展。人亦可以私心想佔有上帝，如在戰爭中與人衝突時，祈禱上帝幫助自己。此處上帝之道與人心之魔又可俱生並長。於是基督教又有對敵人及一切罪人之寬赦 Forgiveness ，以求去此病。但是對人之絕對的寬赦，亦可化為對世間一切之“放棄” Renunciation ，而只求自己個人之道福。如要去此“放棄”之病，則仍須再重視愛與熱情。此成了一圓圈，而愛與熱情中仍可有權力意志與佔有之念。問題仍無究竟之解決。要使此問題有究竟之解決，只有人在開始對人之熱情說與愛中，便絕去其權力意志與佔有之念之根。要去此根，則愛必須真正與敬同行。愛與敬真正同行，其涵義之一，是如我覺我對人之愛是原於上帝，其泉源是無盡的上帝之愛，則我們對他人之敬，亦同樣是無盡之敬。而此中對人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中國所謂仁人之“事親如事天”“使民如承大祭”即此之謂。此處不容許一個回頭自念，自己是信上帝的，知道上帝之愛的，而對方都不是。如此一想，則覺對方比我低一級，而我對人之敬則必有所不足。對人若須有真實之敬，則必須對人有直接的絕對的無條件的真視“人之自身為一目的”的敬，能有此敬，則人對人之愛，皆通過禮而表現之，於是愛中之熱情皆向內收斂，而成溫恭溫潤之德。而人對人最深的愛，則化為一仁者惻怛之情。此可通於佛家之悲憫。惻怛悲憫與一般之愛之不同，在一般之愛，只是自己之生命精神之感情，視人如己的向人流注。此處之視人如己，即可夾雜“對人加以佔有之念”之泥沙並下。而惻怛悲憫，則只是自己之真實存在之生命精神，與他人之生命精神間之一種忐忑的共感，或共同的內在振動，此中，人對人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是這些情流，乃一面向外流，一面亦都為自己所吞咽，而回到自己，以感動自己，遂能將此情流中之夾雜的泥沙，加以清洗。這中間有非常微妙的道理。而更哲學的說，則西方人所重之愛，要真化為惻怛與悲憫，必須此愛之宗教的根原之上帝，不只是一超越於一切人精神之上，而為其貫通者，統一者，為人之祈禱之物件者，而須視同于本人之本心深心，而透過我們之肉軀，以表現於一切真實存在之生命精神之間之直接的感通關係中者，然後可。但詳細討論此中問題，則非今之所及。
西方之應向東方學習之第四點，是如何使文化悠久的智慧。我們以前已說，中國文化是世界市唯一歷史久而又自覺其久，並原于中國人之自覺的求其久，而複久的文化。現代西方近代文化，固然極精彩燦爛，但如何能免於如希臘羅馬文化之衰亡，已有不少的人憂慮及此。照我們的意思，文化是各民族精神生命之表現。依自然的道理，一切表現，都是力量的耗竭。耗竭既多，則無一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必須一方面有一上通千古，下通萬世之由歷史意識所成之心量，並由此心量以接觸到人心深處與天地萬物深處之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人稱為上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接觸此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只賴祈禱與信仰來接觸上帝，上帝之對於人，終不免超越而外在，而人只想上帝之永恆，亦尚未必即能直下有上通千古下通世之歷史意識所成之心量。且由祈禱信仰，以與此宇宙生生之原之上帝接觸，乃是只以人之超越向上的心靈或精神與之接觸，此尚非直下以吾人生命存在之自身與之接觸。要使生命之存在自身與之接觸，吾人還須有一段大工夫。此一段大工夫之開始點，乃在使吾人生活中之一切向外表現之事，不只順著自然的路道走，而須隨時有逆反自然之事，以歸至此宇宙生生之原，而再來成就此自然，這正是我們以前所說之中國歷史文化所以能長久所根之智慧，這個智慧不只是一中國哲學的理論，而是透到中國之文學藝術禮儀之各方面的。依這種智慧，中國人在一切文化生活上，皆求處處有餘不盡，此即所以積蓄人之生命力量，使之不致耗竭過度，而逆反人之自然的求儘量表現一切之道路，以通接於宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速，這中間正有一大問題存在。在當前的世界，以中國人以前之尚寬閑從容之態度來應付，固然很多不適宜之處。但是近代西方世界，帶著整個人類賓士。人縱皆能乘火箭到星球世界，而一人飛上一個星球，還是終沉入太空之虛無，此並未得人類文化以及西方文化自身真正長久存在之道。西方人亦終當有一日會感對只有上帝之永恆而無歷史文化之悠久，人並不能安居樂業於此世界，則星球中亦不可容居。這時西方人當會發展出一上通千古下通萬世之心量，並本此心量以接觸宇宙生生之原，而生活上處處有餘不盡之價值，並會本此心量而真重視到父母祖宗之孝，並為存宗祀而生子孫，為承繼祖宗遺志而求文化之保存與延續，以實際的實現文化歷史之悠久。但這些問題亦不是我們在此文中，所能一一詳細討論的。
西方人應向東方人學習之第五點是天下一家之情懷。我們承認人類現在雖然有許多國家，而凡未能民主建國之國家，皆須一一先走上民主建國之道路。但是人類最後必然歸於天下一家。所以現代人，在其作為一國家之公民之外，必須同時兼備一天下之情懷，而後世界真有天下一家之一日。在這點上說，東方人實更富於天下一家之情懷。中國人自來喜言天下與天下國家。為養成此情懷，儒家，道家，墨家，佛家之思想皆有所貢獻。墨家要人兼愛，道家要人與人相忘，佛家要人以慈悲心愛一切有情，儒家要人本其仁心之普鳩普遍涵蓋之量，而以“天下為一家，中國為一人”，本仁心以相信“人皆可以為堯舜”，本仁心以相信“東西南北海，千百世之上，千百世之下之聖人心同理同”。儒家之講仁，與基督教講愛，有相通處，因基督教之愛，亦是遍及於一切人的。
但是基督教要先說人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家則多信人之性善，人自身可成聖，而與天合德。此是一衝突。但教義之不同處，亦可並行不悖，而各有其對人類與其文化之價值。但在養成人之天下一家之情懷上，則我們以為與其只賴基督教思想，不如更兼賴儒家思想。此乃由以基督教為一制度的宗教，有許多宗派之組織，不易融通。基督教有天堂觀念，亦有地獄觀念，異端與不信者，是可入地獄的。則各宗派間，永不能立於平等之地位，而在自己之教會者與不在者，即分為二類。而一可上天堂，一可入地獄。如此，則基督教對人之愛雖以一無條件，仍可以有一條件，即信我的教。此處實有一極大之問題。照儒家的意思，則只要是人，同有能成聖而與天合德之性。儒家並無教會之組織，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成聖而同於孔子，此即使儒家之教，不與一切人之宗教成為敵對。儒家有天地之觀念，而無地獄之觀念，亦無地獄以容異端。“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”，乃儒家之信仰。則人類真要有一“天下一家”情懷，儒家之精神實值得天下人之學習，以為未來世界之天下一家之準備。此外，東方之印度之佛教婆羅教，同有一切人可成佛，而與梵天合一之思想，而可足養成人之天下一家之情懷者。此各種東方之思想，亦同連系于東方之文學藝術禮儀，而同值得西方人加以研究而學習者。
我們以上所說西方人應向東方學習者，並不能完備。盡可由人再加以補充。我們以上說的是西方文化如要完成其今日欲領導世界世界的目標，或完成其自身之更向上的發展，求其文化之繼續存在亦有須要向東方學習者。而這些亦不是在西方文化中莫有種子的。不過我們希望西方文化中這些種子，更能由對東方之學習，而開花結果而已。
十二、我們對於世界學術思想之期望
我們如承認西方文化，亦有向東方學習的地方，則我們對於中國與世界之學術方向，還有幾點主張可以提出。
1.由於現在地球上的人類，已經由西方文化之向外膨脹，而拉在一起，並在碰面時彼此頭破血流。我們想現代人類學術的主要方向，應當是我們上面所謂由各民族對於其文化缺點之自己反省，把人類前途之問題，共同當作一整個的問題來處理。除本于西方文化傳統之多元，而產生的分門別類的科學哲學之專門研究之外，人類還鬚髮展出一大情感，以共同思索人類整個的問題。這大情感中，應當包括對不同民族不同文化之本身之敬重與同情，及對於人類之苦難，有一真正的悲憫與惻怛之仁。由此大情感，我們可以想到人類之一切民族文化，都是人之精神生命之表現，其中有人之血與淚，因而人類皆應以孔子作春秋的存亡繼絕的精神，來求各民族文化之價值方面保存與發展，由此以為各種文化互相並存，互相欣賞，而互相融合的天下一家之世界之準備。
2.人類要培植出此大的情感，則只是用人之理智的理性，去對各種自然社會人類歷史作客觀的冷靜的研究，便只當為人類學問之一方面。人類應當還有一種學問，這不是只把自然與人類自己所有之一切客觀化為物件，而加以冷靜的研究之學問，而是把人類自身當作一主體的存在看，而求此主體之存在狀態，逐漸超凡入聖，使其胸襟日益廣大，智慧日益清明，以進達於圓而神之境地，情感日益深厚，以使滿腔子存有惻怛之仁與悲憫之心的學問。這種學問不是神學，亦不只是外表的倫理規範之學，或心理衛生之學，而是一種由知貫注到行，以超化人之存在自己，以升進於神明之學。此即中國儒者所謂心性之學，或義理之學，或聖學。此種學問，在西方宗教之靈修中，印度之所謂瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛（Kierkegaard）所謂之存在哲學之注重人如何成為基督教徒，而不注重人之入教會祈導上帝之外表的宗教行為，亦是向人生存在自己之如何超化，而向上升進上用心的。但因西方之傳統文化，是來原于理智之理性認識客觀世界之條理之希臘精神，承受上帝之誡命而信託上帝之啟示之希伯來精神，注重社會國家之法制組織之羅馬精神，所以這一種學問，並未成西方之學術之核心。而人不能超化其存在之本身，以向上升進於神明，則人之存在本身不能承載上帝，而宗教信仰亦隨時可以動搖。同時人亦承載不起其自身所造成之知識世界，與科學技術所造成之文明世界，故原子彈似隨時要從人手中滑出去，以毀滅人類自己。人亦承載不起由其自身所定之政治社會之法制組織，對個人自由所反施之壓迫。此即為現代之極權國家對個人自由所反施之壓迫，而今之產業社會之組織對個人自由，亦同有此壓迫。人類之承載不起人類自身之所信仰及所造的東西，此根本毛病，正在人類之只求客觀的瞭解世界，以形成智識，本知識以造理想，而再將此理想不斷客觀化于自然與社會。於是如人生存在以外之文化物財不斷積累加重，而自成一機械的外在桎梏，似非人力之所能主宰。而此處旋幹轉坤的學問，則在人之主體的存在之真正自作主宰性之樹立，而此主宰性之樹立，則系于人生存在自身之超化升進。人有此一種學問，而後人乃有真正之自作主宰性之樹立，亦即中國之所謂立人極之學問。人極之學問。人極立而後人才能承載人之所信仰，並運用人之所創造之一切，而主宰之。這是這個時代的人應當認識的一種大學問。
3.從立人極之學所成之人生存在，他是一道德的主體，但同時亦是超化自己以升進於神明的，所以他亦是真能承載上帝而與天合德的。故此，人生存在，兼成為“道德性與宗教性之存在”。而由其為道德的主體，在政治上即為一民主國家中之一真正的公民，而成“政治的主體”。到人類天下一家時，他即成為天下的公民。即孟子所謂天民。而仍為天下中之政治的主體。在知識世界，則他成為“認識的主體”，而超臨涵蓋於一切客觀物件之世界之上，而不沉沒於客觀物件之中，同時對其知識觀念，隨時提起，亦能隨時放下，故其理智的知識，不礙與物宛轉的圓而神的智慧之流行，而在整個的人類歷史文化世界，則人為一“繼往開來，生活于悠久無疆之歷史文化世界之主體”。而同時于此歷史文化世界之悠久無疆中，看見永恆的道，亦即西方所謂上帝之直接顯示。這些我們以為皆應由一個新的學術思想之方向而開出。即為立人極之學所嚮往的究極目標，亦即是我們前文論中國文化及西方人所當學習于東方智慧者時，所望于中國文化之發展與世界文化化之發展之目標之所在。而此目標之達到，即希臘文化中之重理智，理性之精神，由希臘之自由觀念至羅馬法中之平等觀念發展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯來之宗教精神，與東方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成聖成賢心性之學義理之學，與圓而神之智慧悠久無疆之歷史意識，天下一家之情懷之真正的會通。此理想要何時實現，我們不知道。但是要有此理想，則我們當下即可有。當下有此理想而回到我們各人自己現實上之存在地位來作努力，則依我們中國人之存在地位，仍是如何使中國能承其自身文化發展的要求，而完成其數十年來之民主建國的事業，及中國之科學化工業化，以使中國之人生存在兼為一政治的主體與認識的主體。而西方人則應自反省其文化之缺點，而求有以學習於東方，同時以其今日之領導世界地位，更應以興滅國繼絕世之精神，來護持各民族文化之發展，並完成一切民族之民主建國之要求，使其今日先成為真正之公民，而在未來天下一家之世界，成為天民。而其研究中國等東方民族之學術文化歷史之態度，亦當如我們前面所說應加以改變。
我們記得在十八世紀前的西方曾特別推崇過中國，而十九世紀前半的中國亦曾自居上國，以西方為蠻夷。十九世紀的後半以至今日，則西方人視東方之中國等為落後之民族，而中國人亦自視一切皆不如人。此見天道轉圜，絲毫不爽。但是到了現在，東方與西方到了應當真正以眼光平等互視對方的時後了。中國文化，現在雖表面混亂一團，過去亦曾光芒萬丈。西方文化現在雖精彩奪目，未來又畢竟如何，亦可是一問題。這個時後，人類同應一通古今之變，相信人性之心同理同的精神，來共同擔負人類的艱難，苦病，缺點，同過失，然後才能開出人類的新路。
《唐君毅全集》卷四之二（臺北；臺灣學生書局，民80年校訂版）
